Fenomenologia da pandemia 6: Vivência da finitude

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

A pandemia é uma vivência da finitude: o convívio com a morte potencial – a morte interna – por um lado e com a morte ao redor – a morte externa – constitui uma experiência nova, por meio da qual a potência de morrer, plena de novos poderes, se torna próxima.

Interessante perceber, no entanto, essa dupla projeção, por meio da qual a “nova experiência da morte” se dá: na morte interna, referente ao próprio ser biológico e mental, ela se projeta como um estado de permanente receio da contaminação, e, na morte externa, referente à experiência empática, ela se projeta por meio das ideias de face e de volume. De face, quando projeta a finitude do outro, conhecido ou não, próximo ou distante. De volume que, ao se expandir, tende a alcançar mais pessoas, próximas ou distantes, com ou sem face.

Esse movimento constitui, na verdade, aquilo que Heidegger considera como o próprio fundamento do existir: a projeção do ser em direção à morte. Heidegger afirma que o ser humano é, fundamentalmente, um ser-para-a-morte. Isso significa que a ideia de finitude se faz presente em outras temporalizações – em outras projeções sensórias da experiência temporal – do indivíduo.

Para Heidegger, o ser humano não habita numa dada temporalidade exclusivamente. Por exemplo, ele não vive num determinado “presente” de maneira plena e exclusiva. Ele vive num dado presente mediado e mediando outras experiências temporais, estejam elas no passado ou no futuro. E uma dessas experiências temporais mais importantes, e mesmo determinante de todo presente, é a que se refere à finitude.

A finitude do ser está sempre presente no ser, mas a experiência da pandemia a torna mais, muito mais, incisiva.

É por meio dessa temporalidade imiscuída na vivência – no presente, no mundo-da-vida – que a morte deixa de ser um acidente, uma imperfeição, para se tornar um dos próprios fundamentos da existência. Considerar essa hipótese permitiria, dentre outras coisas, naturalizar a morte e perceber que ela não é antípoda à ideia de existir plenamente e com tranquilidade, mas, naturalmente, nossa experiência cultural produz a morte como um sentido paradoxal em relação à existência. E essa experiência cultural se intensifica com a pandemia.

Observação circunstancial:

Ao menos para uma pessoa normal, provida de preocupação, responsabilidade e empatia.

É claro que não estou me referindo à temporalidade necropolítica do governo Bolsonaro, de parte importante das elites brasileiras e de muitos brasileiros, colonizados pelos parcos debates e informativos trespassados pela mídia. Para estes, igualmente, há uma temporalidade projetiva dentro do seu presente, mas ela se refere a um futuro “limpo” dos seres humanos insignificantes que somos nós.

 

Impactos da Covid-19 sobre os processos comunicacionais – Conclusão

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Concluo hoje a série de posts que reproduzem o artigo, abaixo referido, publicado nos Papers do NAEA.

CONCLUSÃO

No percurso destas notas buscamos mapear alguns dos efeitos sociais relacionados às diversas dimensões e práticas do campo da comunicação associados à presente experiência pandêmica. Nossa perspectiva é de que experimentamos um processo de tecnologização da vida social ainda sem precedentes, amplifiado pelas imposições do isolamento social e pelas próprias dinâmicas de saúde pública associadas à condição pandêmica e que esse processo permite perceber a dimensão nodal das formas e práticas de comunicação como a própria base de articulação de toda sociação (SIMMEL, 1996).

Acreditamos que a experiência social do risco demanda um esforço de aglutinação social e que os processos comunicativos, quaisquer que sejam, em toda a sua variedade, constituem a própria base de possibilidade desse esforço de aglutinação. Assim, podemos observar essa centralidade da comunicação nos mais diversos processos sociais dinamizados pela pandemia. Com efeito, é possível reconhecer, nessa perspectiva, a metáfora de comunicação como uma espécie de liga bioquímica, ou proteica, elaborada por Luhmman :

A comunicação surge como a esperança de encontrar para o social um equivalente à operação bioquímica que aconteceu com as proteínas. Ou seja, a esperança de identificar o tipo de operador que torna possível todos os sistemas de comunicação, por mais coplesxo que tenham se tornado no curso da evolução: interações, organizações, sociedades (LUHMANN, 1996, p. 68).

Luhmman, como se sabe, pensa a comunicação como a própria base sobre a qual se constitui a vida social,

Tudo o que existe e que se pode designar como social consta, desde o ponto de vista de uma construção teórica que se fundamenta na operação, de um mesmo impulso e um mesmo tipo de acontecimento: a comunicação (LUHMANN, 1996, p. 68).

Como se sabe, a teoria social desenvolvida por Luhmann se fundamenta na noção de sistema, mas diferentemente de toda a tradição teórica desenvolvida pelas ciências sociais, Luhmann compreende que os diferentes sistemas – orgânicos, psíquicos e sociais – são autorreferentes e o são, justamente, na medida em que têm, na comunicação, o dispositivo fundamental da sua dinâmica evolutiva (ESTEVES, 2001).

Na mesma direção de Pissarra Esteves (2001) afirmam Rodrigues e Neves, a propósito dessa

comunicação é a operação própria dos sistemas sociais. É uma operação puramente social porque pressupõe o envolvimento de vários sistemas psíquicos sem que se possa atribuí-la exclusivamente a um outro desses sistemas psíquicos sem que se possa atribuí-la exclusivamente a um outro desses sistemas: não pode haver comunicação individual (RODRIGUES; NEVES, 2017, p. 115).

Na situação de risco social extremo, como a produzida pela pandemia de Covid-19, os diversos sistemas sociais necessitam reorganizarem-se para atender às novas e urgentes necessidades sociais interpostas, e então nada mais natural que recorrerem ao sistema que melhor permite a circulação do fluxo de informações, ideias e percepções.

Nesse contexto cabe perceber, antes de tudo, os riscos sistêmicos que envolvem os processos comunicacionais. Numa sociedade que intensifica suas sociações a partir de uma situação de risco tende a ser plausível, talvez mesmo natural, que o controle do próprio sistema comunicacional se torne restrito: para dar eficácia ao sistema, o controle sistêmico é, costumeiramente, a solução clássica, o que não raramente leva a situações de exacerbação do contrle, inclusive após o controle da situação de risco.

Levando em conta os processos de vigilância impostos por alguns Estados durante a epidemia, Doneda (2020), por exemplo, alerta para o risco da consolidação de um “estado de vigilância crônica”. Essa preocupação está relacionada à potencialidade sistêmica da pandemia oferecer um cheque em branco para o abuso de direitos e de, assim, contribuir para a consolidação de um estado de vigilância baseado no controle informacional de dados.

Kitchin (2020, citado por Lemos 2020) discute um processo – ao qual chama de covidwashing – de “branqueamento”, “lavagem”, do uso espúrio das tecnologias de dados, para refletir sobre como o uso indiscriminado de tecnologias, justificado pelo esforço de combate à pandemia, tende a legitimar e naturalizar o capitalismo de vigilância e, assim, a estabelecer novas possibilidades de exploração invasiva de dados pessoais em prol do lucro (LEMOS, 2020).

Outro processo paralelo, igualmente sistêmico, é aquilo a que podemos chamar de midiatização escópica, a vigilância privada de indivíduos, realizada por meio de estratégias de vigilância centradas na sistematização de big data e na apuração de rastros digitais, um processo de governança algorítmica, somente possível em sociedades datificadas.

Porém, acima de todos esses processos, é preciso considerar a exclusão digital, igualmente um elemento que desponta na pandemia. A começar pelas dezenas de milhares de pessoas que não têm acesso ao simples cadastro de dados para aceder ao benefício de RS 600,00 disposto pelo Governo Federal durante a pandemia aos mais vulneráveis, a qual só poderia ser feita por meio de aparelho de telefonia celular.

Também esses riscos sistêmicos constituem um protocolo, uma agenda de pesquisa. A sociedade que emergirá da experiência da Covid-19 certamente passa a ter, nas diversas formas processuais da comunicação, a sua face mais imediata, com suas benesses e riscos. Queremos acreditar que o conjunto de elementos aqui reunidos pode contribuir em duas situações: pensar o papel das formas de comunicação nas (prováveis) situações pandêmicas futuras e o papel das formas de comunicação nos pós-pandemia.

Pouca certeza há a respeito do desdobramento de todos esses processos, mas algo nos parece evidente: a comunicação, com todas as suas formas e seus dispositivos tecnológicos, se apresenta como um enjeux maior, central, da vida social que se forma nos contextos pandêmico e pós-pandêmico.

Paper do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

A dimensão sociocultural da comunicação na crise pandêmica

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

No quarto plano comunicacional, percebemos o impacto da Covid-19 sobre alguns processos comunicacionais tecnológicos que já possuem importante trajetória mas que ganharam novo significado e dimensão com a pandemia, como a telemedicina, a tele- educação e o teletrabalho.

A Covid-19 colocou em evidência a questão da telemedicina, questão longamente debatida em todo o mundo. Embora comum na maioria dos países ricos, ainda que em diferentes níveis, no Brasil era uma prática pouco empregada, que somente com a pandemia ganhou maior destaque.

Entende-se por telemedicina a prática da medicina à distância, por meio de sistemas de telecomunicação, para concretização de diagnósticos, recomendações terapêuticas e mesmo intervenções, apoiadas pela robótica e pela inteligência artificial. Sua prática foi regulada, em seus termos mais gerais, pela “Declaração de Tel Aviv”, de 1999, adotada pela Associação Médica Mundial (3). O Conselho Federal de Medicina a reconheceu como prática da saúde associada à assistência, educação e pesquisa em saúde (4).

Com a eclosão da pandemia a prática da telemedicina se intensificou pela maioria dos países. No Brasil, o Ministério da Saúde baixou diretriz normativa, que estabeleceu, em caráter excepcional e temporário, as ações de Telemedicina, inclusive com a possibilidade de consulta (5) (PIMENTA JUNIOR, 2020). Ao mesmo tempo, o Congresso Nacional também encaminhou e deliberou a respeito de Projeto de Lei disciplinando o uso da telemedicina durante a pandemia, aprovado com dois vetos parciais – um dos quais dispensa a obrigatoriedade da receita em papel, aceitando a receita e assinaturas digitais – pela Presidência da República (6).

A questão da tele-educação, associada à Educação a Distância (EaD) produziu um debate igualmente importante desde o início na pandemia, motivando o Governo Federal a editar a Medida Provisória n° 934, de 1° de abril de 2020, estabelecendo a flexibilização da carga horária anual escolar da Educação Infantil ao Ensino Médio. Essa MP modificou os artigos 24 e 31 da Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), que tratavam da obrigatoriedade de 800 horas de aprendizagem distribuídas em 200 dias letivos. Desobrigando o cumprimento dos 200 dias, mas não das 800 horas, a MP flexibilizou o ano escolar, possibilitando que passem a ser contabilizadas as horas de estudo em casa. Importante notar que a MP não refere a obrigatoriedade da, mas sim, simplesmente, o cumprimento das 800 horas. Agindo dessa maneira, atendeu às expectativas do setor educacional, onde há amplo consenso de que a EaD não é a melhor forma de acesso à educação, sobretudo para os alunos da Educação Básica (HABOWSKI et al., 2020; HAYASHI et al., 2020).

De acordo com Santos e Pellanda (2020) a EaD “é uma modalidade educacional na qual a mediação didáticopedagógica, nos processos de ensino e aprendizagem, ocorre com a utilização de meios e tecnologias de informação e comunicação”. O problema central da EaD é a questão da acessibilidade às Tecnologias de Informação e Comunicação (TICs), extremamente desigual no Brasil. Com efeito, como demonstram os dados da Pesquisa por Amostra Domiciliar Contínua (PnadC) de 2017, há clivagens de classe social e de campos sociais – como as populações indígenas, quilombolas e as escolas rurais – com acessibilidade extremamente precária, o que praticamente inviabiliza um projeto de EaD. No Pará, por exemplo, que é um dos estados com maior defasagem, a PNAD indica que apenas 27% das residências possuem acesso a computador ou tablet e que, num universo de 70% das residências possuindo acesso à internet, apenas 29% possuem banda larga (PNAD, 2017). As médias nacionais são igualmente catastróficas: apenas 49% das residências possuem computador ou tablete, 79% possuem acesso à internet e 59% à banda larga.

De fato, a EaD nunca foi efetivamente considerada no debate sobre educação no Brasil senão a partir da provocação feita por Jair Bolsonaro em sua na campanha para a Presidência, quando sugeriu o uso do modelo para ensino fundamental e afirmou que “a educação a distância ajudaria a ‘baratear o ensino no Brasil’, além de ‘combater o marxismo’” (sic). O entendimento geral dos especialistas do setor é de que a EaD não é uma solução viável para o caso brasileiro, considerando as condições de acessibilidade descritas.

Em relação ao teletrabalho, por fim, cabe dizer que as limitações a esse tipo de atividade são similares às da EaD pelas mesmas razões. Não obstante, a diversidade de processos de trabalho associados à possibilidade de algum desenvolvimento remoto faz dessa prática um campo aberto para experimentações. Trata-se, de todo modo, de uma mudança econômica com impacto cultural considerável.

Notas:

3 “Declaração de Tel Aviv sobre Responsabilidades e Normas Éticas na Utilização da Telemedicina”, adotada pela 51a Assembleia Geral da Associação Médica Mundial, em Tel Aviv, Israel, em outubro de 1999. In http:// www.dhnet.org.br/direitos/codetica/medica/27telaviv.html.

4 Conforme o teor da Resolução CFM 1643/2002. In http://www.portalmedico.org.br/resolucoes/ CFM/2002/1643_2002.pdf.

5 Portaria no 467/2020. In http://www.in.gov.br/en/web/dou/-/portaria-n-467-de-20-de-marco- de-2020-249312996.

6 Lei 13.989/2020.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

A dimensão midiática da comunicação na crise pandêmica

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Num cenário marcado pelo isolamento social percebe-se que o ambiente digital se consolida como a estrutura midiática fundamental, agilizando um processo que já estava em curso de superação de outras estruturas midiáticas, como a TV aberta, o jornal impresso, o rádio e o cinema. Nesse cenário, percebe-se uma série de transformações nos usos que a sociedade faz das suas mídias.

Um primeiro aspecto a considerar, necessariamente, é o crescimento e a intensificação do uso de redes sociais durante a pandemia – naturalmente pela parcela da população que realiza, com melhores condições, o confinamento. Ao menos duas redes sociais, Twitter (TWITTER, 2020) e Spotify (SPOTIFY, 2020), divulgaram relatórios financeiros que indicam crescimentos exponenciais desde o início da pandemia – da ordem de 24% para a primeira e de 31% para a segunda.

Culturalmente, a telefonia móvel e a internet, de um modo geral, e as redes sociais, especificamente – embora cada uma delas com suas próprias especificidades – constituem o principal instrumento de interação social e de informação para as pessoas em confinamento.

Essa dinâmica tende a produzir efeitos econômicos importantes no setor do entretenimento midiático, notadamente nas empresas que operam com o fornecimento de conteúdo em sistema de streaming ou download, como as plataformas de conteúdos – Youtube, Vimeo, DailyMotion, Metacafe, Veoh, Flick, Vevo, Twitch, VIDLii, etc – as plataformas de filmes – Netflix, Essa MP fora editada pelo presidente Jair Bolsonaro em 17 de abril de 2020 e permitia que o IBGE obtivesse, junto às operadoras de telefonia fixa e móvel, aos nomes, dados sobre números de telefone e endereços dos brasileiros, tanto pessoas físicas como jurídicas.

PrimeVideo, Telecine, Looke, Crackle, Filos, HBO Go, etc – as plataformas de videogames – OBS, Twich TV, Mixer, Facebook Games, Youtubegaming, etc – e as plataformas de pornografia – Pornhub, Xvideos, SexHot, PornTime, etc.

Cabe notar, ainda, certa tendência econômica apenas iniciada, mas que pode indicar transformações futuras importantes: o fato de que diversas plataformas de conteúdo pago – ou seja, com dispositivos de paywall – notadamente as plataformas de exibição de filmes e os veículos de imprensa, abrirem acesso gratuito, total ou parcial, aos seus conteúdos. O pretexto para essa abertura normalmente é ético e justificado por uma perspectiva de solidariedade, mas a dimensão econômica se torna evidente, na medida em que o confinamento massivo das classes médias produziu uma maior demanda por conteúdos de entretenimento, estabelecendo um novo patamar de concorrência entre as empresas e a consequente adoção de estratégias de visibilidade.

No diâmetro oposto estão as salas de exibição cinematográfica, uma cultura midiática que, tal como o jornalismo impresso e a indústria fonográfica, vem sofrendo transformações significativas nos últimos anos. Ainda que a maioria das salas de exibição pertença, atualmente, a grandes conglomerados do setor, como Moviecom, Cinesystem, Cinépolis, Cinepex, etc, pode-se supor alguma mudança, no “retorno à normalidade”, justamente em função do avanço da cultura do cinema em domicílio, por meio das plataformas de conteúdo e das novas formas proxêmicas de partilha do espaço.

No setor do entretenimento televisivo – completamente digitalizado, na contemporaneidade – percebeu-se, também, uma redução significativa da produção de conteúdo. Em todo o planeta as emissoras cancelaram suas produções não-jornalísticas para atender à necessidade de isolamento social. No Brasil, a face mais perceptível desse processo foi a interrupção na gravação de telenovelas, mas seus impactos são mais amplos: igualmente programas de auditório, reality shows, programas infantis, debates e documentários tiveram sua produção suspensa ou passaram a ser gravados sem a plateia.

Outra transformação que parece reforçar uma tendência já em curso é a cultura dos podcasts, os programas de áudio que atualizam o formato do rádio, permitindo que sejam acompanhados em trânsito ou enquanto o indivíduo desenvolve outras tarefas.

Em relação ao mercado e à cultura da publicidade, propaganda e marketing, os efeitos, aparentemente, dizem respeito a uma dimensão de volume e fluxo. Em alguns setores, como a publicidade em outdoor, empenas e busdoors tende-se a perceber uma diminuição do volume. Do mesmo modo a estratégia de patrocínio de eventos esportivos e culturais. Porém, por outro lado, os anúncios microdirecionados, que vinham apresentando um crescimento exponencial, tendem, com a ampliação do uso das redes sociais e da internet em geral, a se verem ampliados.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

A dimensão tecnológica da comunicação na crise pandêmica

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Os efeitos da pandemia também tendem a alterar, eventualmente potencializar, as mediações tecnológicas, estabelecendo novos padrões de acessibilidade e uso das redes. Em paralelo, novos processos de desinformação e de apropriação de dados passaram a ter lugar. Com efeito, a dinâmica tecnológico-midiática mais significativa e polêmica que a pandemia pôs em evidência é a da comutação de dados georreferenciais produzidos pela telefonia móvel em associação a plataformas governamentais de dados sobre saúde, para prevenção e controle da disseminação do vírus.

Essas práticas, por motivos culturais, estão sendo bem mais comuns no oriente do que no ocidente, mas em todo o planeta estratégias similares foram estudadas e debatidas. Os exemplos mais importantes parecem ser as novas funções do Wechat, plataforma de dados mais popular da China; o CoronaMap, desenvolvido pela Coréia do Sul e o TraceTogether, desenvolvido por Singapura. Em todos eles tem-se o mesmo princípio: o cruzamento dos dados permite monitorar o trânsito das pessoas e, consequentemente, a transmissão do vírus. No caso chinês tem-se um dispositivo ainda mais sofisticado, por meio do qual os indivíduos recebem, do governo, um código QR que estabelece suas condições de mobilidade social: verde autorizando a livre mobilidade, amarelo o alerta de prudência, que impede a pessoa de ter acesso a certos lugares públicos e vermelho, de quarentena obrigatória. Em acréscimo, o dispositivo dispara alerta, aos usuários, sobre a proximidade de pessoas contaminadas.

Cabe dizer, a respeito do Wechat chinês, que essas novas funções se agregam a um dispositivo já massificado: uma plataforma por meio da qual os chineses realizam operações financeiras, dialogam entre si, trabalham e organizam sua rotina – uma plataforma que funciona como se reunisse, num só lugar, aplicativos de banco, WhatsApp, Skype, Linkedin, etc. Algo que parece invasivo e perigoso para qualquer ocidental mas que tem sentido em outros sistemas culturais e políticos e que, na verdade, apenas quebra a ilusão de que não possa haver comutação de dados, ao menos tecnologicamente falando, entre os diversos aplicativos que utilizamos em nossa vida quotidiana.

No caso chinês cabe dizer, ainda, que a plataforma embora garanta a proteção dos dados individuais, não oferece instrumentos de monitoramento e controle sociais da sua utilização – ou seja, não está publicizado em código aberto. Além disso também cabe referir o fato sociológico e político importante de que houve uma tendência geral de que os chineses aderissem às novas funções do aplicativo, justamente para obter o referido código QR, percebido como um atestado de pureza para a vida social.

No Brasil houve um ensaio, cedo abortado, de algo semelhante, um aplicativo com função de identificar aglomerações de pessoas, planejado pelo Ministério da Ciência, Tecnologia, Inovações e Comunicações, que contaria com os dados fornecidos pelas empresas de telefonia. Além dessa iniciativa, há diversas outras, empreendidas por governos estaduais e municipais, notadamente monitorando índices de isolamento com base em dados de geolocalização fornecidos pelas operadoras de telefonia. Essa situação – aliás verificável em diversos país – é tanto mais grave porque dispensa qualquer aceite do controle por parte dos indivíduos, dispensando até o download de aplicativos, como se fez necessário na Coreia do Sul, Singapura e China.

Com base em levantamento produzido pelo jornal Folha de São Paulo (2020) podemos acompanhar algumas das utilizações de tecnologias de dados por governos, durante a pandemia. Os Estados Unidos e Singapura estão utilizando a estratégia de vigilância de movimento, através do monitoramento de celulares. Na Rússia e em Israel também se aplica essa vigilância de movimentos, mas apenas para pessoas infectadas. A Coréia do Sul, por meio do referido CoronaMap, adota a mesma estratégia, mas desenvolveu um mecanismo mais complexo, que mapeia os indivíduos, também com bases em gastos com cartão de crédito e publica a posição georeferencial das pessoas infectadas. França, Espanha, Itália, Alemanha, Áustria e Bélgica desenvolveram estratégias de vigilância centradas na verificação de aglomerações, igualmente a partir de dados fornecidos por telefones celulares. Hong Kong adotou pulseiras com sensores, objetivando limitar o deslocamento das pessoas durante a quarentena. Por fim, diversos países estão utilizando drones para monitorar aglomerações e transmitir mensagens à população.

Lemos e Marques (2020) inventariam as diferentes iniciativas de vigilância a partir dos dados produzidos por diferentes centros de pesquisa, como Data Privacy BR, InternetLab, ITS Rio, Programmably City e Ada Lovelace Institute, agrupando-as da seguinte maneira:

(1) Geolocalização com mapeamento de fluxo e deslocamento a partir de dados das operadoras de celular, gerando mapas de calor e índices de isolamento urbano;
(2) Contact Tracing, uso de bluetooth para identificar indivíduos que tiveram contato com pessoas contaminadas ou com sintomas;
(3) Symptom Tracking, aplicativos para monitoramento de sintomas;
(4) Drones, para monitorar e ajudar no cumprimento e reforço do isolamento social, sendo usado inclusive para dispersar aglomerações;
(5) Pulseiras (tipo Fit Bit) para monitoramento;(6) Câmeras de reconhecimento facial e;(7) Câmeras térmicas para identificar corpos febris (LEMOS; MARQUES, 2020, s/p).

Como se vê, é notável a diversidade de processos de mediação tecnológica presentes na vida quotidiana do mundo pandêmico e essa magnitude sugere a necessidade de um debate urgente a respeito da temática da liberdade vigiada, porque essas experiências indicam um passo a mais em direção a uma sociedade de controle baseada em dados cibernéticos e em multiplataforma. Um passo a mais notável, porque dado, justamente, em meio a uma situação pandêmica, de risco evidente de saúde pública: situação essa que justifica, aos Estados, a iniciativa de instrumentos de controle mais amplos e, aos indivíduos, uma maior tolerância em relação à utilização desses instrumentos.

Trata-se do paradoxo da liberdade vigiada: aceita-se uma menor privacidade em troca de benefícios de informação que impactam sobre atividades econômicas, profissionais e pessoais. Se numa situação de risco social imediato essa comutação de infodados pode parecer justificável, aceitável e mesmo desejável, é preciso refletir sobre as consequências desse tipo de controle em contextos não-pandêmicos.

Fora do contexto da saúde pública, a vigilância cibernética pode ganhar, rapidamente, uma dimensão política. O controle social no campo da saúde pública, em si mesmo, não deixa de possuir uma dimensão política; mas essa dimensão torna-se muito mais significativa quando estendida ao conjunto da vida social. Pense-se que, por exemplo, o aplicativo do Wechat pode, a qualquer momento, excluir um indivíduo do convívio social por uma razão outra que a pandemia de Covid-19: por uma razão estritamente política, ou econômica, por exemplo. Trata-se de um exemplo hipotético, evidentemente, mas ele se constitui como possibilidade imediata numa sociedade de controle.

O Brasil vem fazendo, há alguns anos, importante debate sobre a proteção de dados pessoais nos sistemas de infodados. Esse debate produziu a Lei Geral de Proteção de Dados Pessoais (LGPD), programada para entrar em vigor em agosto deste ano de 2020 mas que teve o início de sua efetividade adiada para maio de 2021 por meio de Medida Provisória do presidente Bolsonaro, publicada no Diário Oficial da União no dia 29 de abril último – já em pleno contexto pandêmico, portanto.

Apesar do adiamento, trata-se de uma conquista importante. Ela constitui a base legal para a proteção de dados pessoais, para transparência em relação à utilização desses dados e para a auditabilidade no tratamento desses dados. Juntamente com ela, prevê-se a instalação Autoridade Nacional de Proteção de Dados (ANPD), instituição fiscalizadora do cumprimento da LGPD e, assim, instrumento de controle público da aplicação da lei.

A LGPD permite o tratamento flexível de dados pessoais em condições de crise, como é o caso com a atual pandemia, mas seus mecanismos oferecem maior segurança jurídica no tratamento de dados pessoais nessas condições. No que tange às questões relacionadas à saúde pública, inclusive, a LGPD detalha situações de tratamento de dados pessoais em contexto de risco, estabelecendo procedimentos e limites temporais fundamentais para garantir a privacidade pessoal. De um modo geral, na LGPD há determinações claras sobre os requisitos mínimos para as boas práticas de dados, como definições de finalidade, práticas de segurança de dados, ciclo de vida dos dados, salvaguardas aos direitos individuais, mecanismos de governança e aplicação de sanções administrativas.

Como observa Lemos (2020), embora a LGPD não esteja ainda em vigor, seus princípios subsidiam já ações do Estado, como no caso da utilização, pela ministra Rosa Weber, no último dia 24 de abril, para sustentar a suspensão da Medida Provisória 954/2020, que autorizava o compartilhamento de dados de usuários das empresas de telecomunicação com o IBGE durante o período da pandemia (2).

Notas:

(2) Essa MP fora editada pelo presidente Jair Bolsonaro em 17 de abril de 2020 e permitia que o IBGE obtivesse, junto às operadoras de telefonia fixa e móvel, aos nomes, dados sobre números de telefone e endereços dos brasileiros, tanto pessoas físicas como jurídicas.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

A dimensão interpessoal da comunicação na crise pandêmica

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

A pandemia produz novas subjetividades e intersubjetividades, socialidades e sociabilidades. Saúde, trabalho, educação, lazer, convívio social… de algum modo, todas as esferas da vida social processarão a experiência da pandemia e algumas precisarão de novos marcos de comunicação. Parece evidente, por exemplo, que os contatos físicos sociais relacionados às formas de cumprimento, expressões de afetividade, alimentação, compras, aprendizagem, trocas de objetos, higienização etc, sofrerão transformações proxêmicas imediatas, impostas pela necessidade de prevenção da contaminação. Algumas dessas mudanças tendem a permanecer longamente na vida social, mesmo após um eventual controle da pandemia.

No campo da proxêmica, que estuda as relações de proximidade e distanciamento no contato físico interpessoal, deve-se perceber que as mudanças não são sem consequências culturais: os atos simples de apertar as mãos, beijar o rosto ou abraçar, sendo substituídos por novas representações da afetividade – como o toque de cotovelos ou pés, que em alguns lugares se adotou, ou mesmo, simplesmente, o não-contato físico – devem produzir latências e novas empatias. Novos distanciamentos de cortesia passam a se produzir entre clientes e atendentes, pacientes e médicos, alunos e professores, entrevistados e jornalistas, colegas de trabalho etc. Não estamos em medida de prever os impactos dessas transformações, mas especular que eles ocorrerão e seu potencial de impacto sobre formas de sociabilidade.

Num mundo sem confinamento preventivo e ainda sem solução médica definitiva para a Covid-19 esses novos processos proxêmicos tendem a se fortalecer e se consolidar como práticas de interação social. Por outro lado, num mundo pós-Covid-19, eventualmente livre dessa doença, todos esses processos tendem a se perpetuar, e isso por dois motivos: primeiramente, porque a experiência social traumática da Covid-19 deixa marcas numa nova cultura do distanciamento social e, em seguida, porque se torna evidente que novas epidemias podem surgir a qualquer momento, o que acaba por estabelecer um padrão de atenção e prevenção que ganha seu espaço no campo das atenções e dos cuidados sociais.

Nesse sentido, as transformações proxêmicas se tornam transformações culturais. Novas empatias, cuidados, atenções e medos passam a fazer parte da vida quotidiana, engendrando novas práticas de distanciamento e proximidade. E o mesmo tende a ocorrer em relação ao uso e partilha de objetos e espaços.

Do ponto de vista das práticas de sociabilidade, pode-se já perceber como os diferentes padrões de isolamento vêm produzindo experiências diversas de interação social e de comunicação, por todo o planeta: vizinhos que se comunicam a partir de janelas e varandas, dispositivos infocomunicacionais, trabalho remoto, lives, videoconferências, panelaços, aplausos para profissionais da saúde ou artistas… Algumas dessas formas de comunicação são novas, e outras ganharam novas dinâmicas, significados e intensidades.

Para a maioria das pessoas a quarentena não demanda, como antigamente, ao menos ao que parece, um isolamento informacional. Por meio dos dispositivos infocomunicacionais os indivíduos restam, ao menos ao que parece, conectados. Evidentemente a tecnologia permite não apenas a intensificação das sociações (SIMMEL, 1996), mas também novas e diversificadas formas de sociação.

Resta saber em que medida esse adensamento de sociações – o vínculo social fundamental, básico, elementar – resulta, também, num adensamento das associações – o vínculo social

simbolicamente estruturado e convencionalizado. Resta saber em que medida as socialidades em rede produzem sociabilidades. E, quaisquer que sejam essas medidas, resta saber se, e de que maneira, essas socialidades e sociabilidades se transformam em tempos de Covid-19 – sobretudo diante da perspectiva de uma pandemia duradoura e que tende a produzir efeitos graves sobre a organização das sociedades.

Sim, há muito experienciamos um conjunto de fenômenos que se relacionam: a digitalização, a plataformização, a virtualização, a dataficação e a artificialização da sociedade, mas numa situação de risco social pandêmico todos esses processos repentinamente se intensificaram, exigindo adaptações para as quais a maioria das pessoas não estava preparada.

Partindo de um cenário no qual as consequências da Covid-19 serão significativas e duradouras – cenário esse que inclui a atenção para a possibilidade de novos riscos pandêmicos – podemos levantar um conjunto de questões exploratórias que partem da percepção das práticas de sociabilidade atuais, produzidas neste contexto pandêmico, mas que somente poderão ser respondidas no futuro: Em que medida a intensificação das sociações digitais, em tempos de pandemia e isolamento, possibilitam, efetivamente, sociabilidades – ou seja, sociações com vínculos empáticos mais constantes? Em que medida os dispositivos técnico-comunicacionais, como a internet, a telefonia celular e a TV digital permitem rupturas efetivas na experiência de isolamento? Quais as consequências de uma intensificação da plataformização do quotidiano num cenário de longo isolamento social? De que maneira o chamado capitalismo de vigilância (ZUBOFF, 2015) ou capitalismo de plataforma (SRNICEK, 2017) impactará nas formas de socialidade e nas práticas de sociabilidade, nesse cenário? Em que medida a produção gigantesca e imponderável de dados de saúde pública, cruzados com outros dados da vida civil da população produzirão efeitos sobre a segurança e o direito à privacidade de cada um? Qual o impacto da vigilância, tanto pública como privada, por meio práticas de rastreamento, monitoramento e punição digital, sobre os indivíduos e instituições?

Essas questões restam como um protocolo de observações possíveis e necessárias, na compreensão do impacto da Covid-19 sobre os processos interpessoais de comunicação. Evidentemente o momento é de levantá-las, porque seus efeitos estão a vir, ainda encobertos pelo desenvolvimento da epidemia.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

 

Impactos da Covid-19 sobre os processos comunicacionais

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Publico em forma de posts, tópico a tópico, meu artigo intitulado “Impactos da Covid-19 sobre os processos comunicacionais: Primeiras observações sobre dinâmicas, impasses e riscos”, publicado na revista Papers do Naea.

Introdução

Um dos efeitos sociais de maior magnitude produzidos pela atual pandemia de Covid-19 parece ser um processo de tecnologização da vida social ainda sem precedentes e com efeitos importantes sobre as formas de comunicação interpessoal, a sociabilidade, a proxêmica, a privacidade digital, a economia e a cultura das mídias, o jornalismo, a desinformação e os padrões informacionais – transformações essas que dizem respeito, em síntese, às formas e práticas sociais da comunicação.

Consideramos instigante, nesse contexto, refletir sobre a dimensão comunicativa presente, ou engendrada, nessa nova experiência social. Percebemos diferentes transformações em curso e tendenciais que começaram a ocorrer nos diferentes campos do processo comunicativo. Primeiramente, na esfera da comunicação interpessoal, podemos perceber transformações nos processos de sociabilidade e no campo da proxêmica – as estratégias e sensibilidades de proximidade e distanciamento que envolvem pessoas, objetos e lugares – e mesmo das formas de convívio num mundo pandêmico e pós-pandêmico.

Em segundo lugar, já no campo tecnológico, percebemos transformações em relação à utilização e comutação de dados georreferenciais e de saúde pública por Estados, instituições de saúde e empresas, com grande impacto sobre a dimensão política da vida social.

Num terceiro plano, a dimensão midiática, percebemos inúmeras mudanças, tanto culturais como econômicas, que parecem agilizar tendências já observadas e programar novas possibilidades de uso da mídia.

Já num quarto plano, informacional, podemos observar transformações na prática jornalística, na divulgação da ciência e, ainda, na relação das sociedades com essas informações. Nesse mesmo plano, percebemos os efeitos nocivos das práticas de desinformação, bastante importantes no contexto.

Por fim, num quinto plano, sociocultural, percebemos o impacto de processos comunicacionais tecnológicos que já possuem importante trajetória mas que ganharam novo significado e dimensão com a pandemia, como a telemedicina, a tele-educação e o teletrabalho.

Em resumo, partimos da compreensão de que a comunicação se torna uma dimensão estruturante e organizadora da própria vida social na situação de longo risco de saúde pública que as sociedades atuais atravessam. Procuramos discutir essa condição, indagando como, nessas cinco dimensões dos processos comunicacionais – interpessoal, tecnológica, midiática, informacional e sociocultural – se produzem transformações, reposicionamentos de práticas e inovações, ponderando sobre os riscos e as benesses produzidos.

Trata-se de um levantamento inicial de questões e ponderações, que esperamos ampliar com a evolução do processo. O artigo se divide em sete partes. A esta introdução, seguem-se cinco tópicos, cada um deles dedicados às referidas dimensões do processo comunicativo e o artigo conclui-se com uma apreciação geral do processo em curso. A concepção do artigo segue, considerando nosso estado de imersão numa realidade em crise, com suas dinâmicas pouco conhecidas e suas muitas incertezas, uma perspectiva prospectiva e exploratória. Nosso objetivo é sistematizar reflexões a respeito de transformações sociais em pleno curso e, por meio disso, indagar sobre a centralidade do papel da comunicação neste momento de imensa crise social.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

Por que ir no shopping no meio da pandemia?

Por, Jessica Solórzano Orellana, doutoranda no PPGDSTU, Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido, Núcleo de Altos Estudos Amazônico (NAEA), UFPA.

O isolamento durante a pandemia do Covid-19 tem mostrado o óbvio: na base, o trabalho das pessoas é o que gera riqueza. As discussões sobre a inversão econômica e riscos que assume o empresário, os mecanismos de funcionamento de capitais de inversão e os jogos na bolsa de valores, os processos de importação – exportação, tudo isto cai por terra quando as pessoas não podem sair para trabalhar. Entre o emprego formal e informal tem se descoberto um tenso equilíbrio que movimenta, sobretudo, a vida das pessoas nas cidades.

Depois do trabalho, precisa-se da circulação de dinheiro e mercadorias para gerar riqueza. A volta ao trabalho segue essa lógica: voltar a produzir, voltar a circular, voltar a tentar “ser rico” ou, no mínimo, viver. No caso do Pará, além dos indicadores sanitários, isto tem sido um dos eixos da discussão sobre a pertinência do lockdown: devemos parar totalmente o comércio? Por quanto tempo? Quanto tempo pode a economia da cidade se manter assim? Essa reflexão, proposta pelos tomadores de decisões, mostra a lógica econômica na administração do Estado, porém deixa obscura outra reflexão: qual é a subjetividade que sustenta isso tudo?

Se a decisão do governo (em tensa relação entre os níveis federal, estadual e municipal) é a de terminar o lockdown e voltar à “nova normalidade” com abertura de comércios, shoppings, salão de beleza, barbearias, qual é a decisão da sociedade frente a isso? O sábado, dia 06 de junho, constatou-se a resposta em Belém do Pará: ida massiva aos shoppings e comércios, quase como se tivesse acabado a pandemia. Como se pode compreender isto?

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Comércio no centro de Belém a 06/06/2020. Fonte: redes sociais.
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Ingresso no shopping Boulevard a 06/06/2020. Fonte: redes sociais.

Zygmunt Bauman (2007) explica que, na contemporaneidade, a subjetividade não está mais ancorada somente no trabalho (não é suficiente só trabalhar) também se constrói no consumo e em demostrar o gosto e a capacidade de consumo para afirmar a identidade, isto é o fetichismo da subjetividade. Trabalhar em casa e ganhar um salário não é suficiente. A transição entre a sociedade de trabalhadores à sociedade de consumidores está instaurada e a ida massiva aos shoppings e comércio da capital paraense é uma mostra disso. Qual o objetivo de ida das pessoas ao shopping senão para afirmar sua identidade de consumidor?

Nestes termos, o lockdown não só significou parar a economia, como também a suspensão de uma das fontes de produção de subjetividade da sociedade de consumidores. Poderia se pensar que as compras por internet poderiam dar conta de manter o processo de consumo, mas o efeito na subjetividade não é comparável: “Em minha casa, frente ao computador, quem pode ver o que eu consumo?” Preciso do espelho da sociedade para afirmar minha identidade, meu lugar na sociedade. Não só de pão vive a pessoa na sociedade de consumo.

Num contexto catastrófico como vem sendo a pandemia pelo covid-19, o espaço social de acolhimento que é oferecido para as pessoas saírem da quarentena, para processar o luto coletivo, junto com o trabalho, é o consumo, do qual o shopping é um dos seus caros símbolos. Isso mostra a profunda falta de opções de outros referenciais culturais para criar subjetividade, já que, “a ‘sociedade de consumidores’, em outras palavras, representa o tipo de sociedade que promove, encoraja ou reforça a escolha de um estilo de vida e uma estratégia existencial consumistas, e rejeita todas as opções culturais alternativas”. (BAUMAN, 2007, p. 71)

É sintomático que o lockdown seja suspendido uma semana antes do dia dos namorados. Economicamente, é uma alta temporada para vendas, porém na subjetividade da sociedade de consumo tem um efeito maior: como demostrar amor no meio de toda a catástrofe que estamos vivendo? Como vivo o nefasto no momento atual? Os shoppings e o comércio em geral oferecem a opção rápida para a volta da “normalidade” na produção de subjetividades.

Imagem tomada das páginas web dos shoppings de Belém: Shopping Boulevard. Acessado em 08/06/2020.
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Imagem tomada das páginas web dos shoppings de Belém: Shopping Pátio Belém. Acessado em 08/06/2020.

Se fala muito em perdas econômicas, com intensidade se pensa nas perdas familiares e a superação das estatísticas para dar conta do sofrimento pela morte dos seres queridos. Mas e as perdas da sociedade? O lockdown já feriu partes constitutivas da nossa subjetividade ao impor o isolamento social, impedindo atividades de estudo, esporte, lazer, etc.; as numerosas mortes, em pouco tempo, sem momento para o luto criaram uma sensação de irrealidade, de sofrimento não chorado. Sobre isso, a imposição do status quo da sociedade de consumo coloca as pessoas frente ao esquecimento sem reflexão, à possibilidade de continuar-se “realizando” como se nada tivesse acontecido, como mostram as fotos da publicidade dos shoppings.

Como sociedade, temos perdido a possibilidade do novo, de pensar outras alternativas para sobreviver à pandemia. A “nova normalidade” converte o shopping no “espaço do amor” e a rua no “espaço da doença e do controle”, reafirmando assim o fetichismo da subjetividade. Uma mostra disso é que, enquanto os shoppings de Belém tinham “aglomeração” de pessoas sem maior controle do governo, outros que participavam num ato antifascista, antirracista e pela democracia, no dia 07 de junho, foram detidos por um forte contingente policial sob o pretexto de infringir a determinação do poder público, destinada a impedir a propagação de doença contagiosa. A possível pena por esse delito: detenção, de um mês a um ano, e multa.

A partir do cenário exposto, qual é a sociedade que estamos construindo agora para o pós-pandemia?

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Fotografia do momento em que são detidas as pessoas que fizeram parte da manifestação pela democracia e antifascismo. 07/06/2020. Fonte: https://amazoniareal.com.br/ato-vidas-negras-importam-e-marcado-por-violacoes-a-jovens-da-periferia-de-belem/.

Fenomenologia da pandemia 5: Duas temporalidades

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Diferentes experiências temporais confundem-se em mim, durante o confinamento e em meio à pandemia. Uma delas decorre da experiência existencial de perceber a exiguidade e a fragilidade da vida. O receio de ser contaminado, bem como o medo de ver pessoas queridas serem contaminadas me aproxima, temporalmente, da morte. De forma ainda mais precisa, o ter sido contaminado e o ver pessoas próximas o serem, me aproxima, ainda mais, temporalmente, da morte.

Essa experiência temporal é existencial no sentido de que produz percepções do fato de existir. É uma experiência marcada pela ideia de duração, ou mais precisamente: pelos limites da duração.

No extremo oposto está a experiência de radical destemporalização permitida pelo lazer contemporâneo em tempos de quarentena: filmes, séries, redes sociais e mesmo as notícias, geralmente narradas de forma a não permitir maiores questões existenciais. Esta experiência, justamente, não permite percepções do fato de existir. Ela congela, adia, interrompe minha existência para permitir que eu mergulhe num sentido mais confortável e que se relaciona com a existência anódina de um “outro” improvável:  personagem do filme ou da série, o sujeito que virou notícia, o indivíduo evanescente que aparece nos memes, a falsa e fria proximidade das redes sociais.

Este segundo tipo de experiência não permite a ideia de duração. Efetivamente, ela produz a ideia de uma temporalidade estática, de um tempo que não se move, não sai do lugar e, assim, não deixa de existir, não acaba.

Penso nessa questão a partir das reflexões feitas por Husserl e Heidegger a respeito da nossa relação com a morte e com o tempo. Esses dois filósofos refletiram sobre as diferentes formas da experiência que fazemos do tempo. Husserl, por exemplo distinguia entre um “presente vivo” – experienciado a partir das consequências de estar presente – e um “presente morto” – no qual não há uma percepção da própria experiência de fazer parte, de “estar presente”.

Heidegger, por sua vez, distingue a percepção física do tempo da percepção experiencial do tempo. Enquanto a primeira seria uma percepção sequencial das experiências, por meio da qual a ideia de presente se constitui como um instante entre o passado e o futuro, a segunda seria equivalente de um tempo vivido, que projeta o passado e o futuro a partir dessa vivência. Creio que todos nós alternamos as duas temporalidades, uma delas com angústia, afeto e cuidado e a outra com um anestesiamento providencial, como a fuga necessária que nos resta para enfrentar o conflito entre nossa própria temporalidade e a temporalidade do mundo.

A dimensão sociocultural da comunicação na crise pandêmica

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

No quinto plano comunicacional, percebemos o impacto da Covid-19 sobre alguns processos comunicacionais tecnológicos que já possuem importante trajetória mas que ganharam novo significado e dimensão com a pandemia, como a telemedicina, a tele- educação e o teletrabalho.

A Covid-19 colocou em evidência a questão da telemedicina, questão longamente debatida em todo o mundo. Embora comum na maioria dos países ricos, ainda que em diferentes níveis, no Brasil era uma prática pouco empregada, que somente com a pandemia ganhou maior destaque.

Entende-se por telemedicina a prática da medicina à distância, por meio de sistemas de telecomunicação, para concretização de diagnósticos, recomendações terapêuticas e mesmo intervenções, apoiadas pela robótica e pela inteligência artificial. Sua prática foi regulada, em seus termos mais gerais, pela “Declaração de Tel Aviv”, de 1999, adotada pela Associação Médica Mundial (3). O Conselho Federal de Medicina a reconheceu como prática da saúde associada à assistência, educação e pesquisa em saúde (4).

Com a eclosão da pandemia a prática da telemedicina se intensificou pela maioria dos países. No Brasil, o Ministério da Saúde baixou diretriz normativa, que estabeleceu, em caráter excepcional e temporário, as ações de Telemedicina, inclusive com a possibilidade de consulta (5) (PIMENTA JUNIOR, 2020). Ao mesmo tempo, o Congresso Nacional também encaminhou e deliberou a respeito de Projeto de Lei disciplinando o uso da telemedicina durante a pandemia, aprovado com dois vetos parciais – um dos quais dispensa a obrigatoriedade da receita em papel, aceitando a receita e assinaturas digitais – pela Presidência da República (6).

A questão da tele-educação, associada à Educação a Distância (EaD) produziu um debate igualmente importante desde o início na pandemia, motivando o Governo Federal a editar a Medida Provisória n° 934, de 1° de abril de 2020, estabelecendo a flexibilização da carga horária anual escolar da Educação Infantil ao Ensino Médio. Essa MP modificou os artigos 24 e 31 da Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDB), que tratavam da obrigatoriedade de 800 horas de aprendizagem distribuídas em 200 dias letivos. Desobrigando o cumprimento dos 200 dias, mas não das 800 horas, a MP flexibilizou o ano escolar, possibilitando que passem a ser contabilizadas as horas de estudo em casa. Importante notar que a MP não refere a obrigatoriedade da, mas sim, simplesmente, o cumprimento das 800 horas. Agindo dessa maneira, atendeu às expectativas do setor educacional, onde há amplo consenso de que a EaD não é a melhor forma de acesso à educação, sobretudo para os alunos da Educação Básica (HABOWSKI et al., 2020; HAYASHI et al., 2020).

De acordo com Santos e Pellanda (2020) a EaD “é uma modalidade educacional na qual a mediação didáticopedagógica, nos processos de ensino e aprendizagem, ocorre com a utilização de meios e tecnologias de informação e comunicação”. O problema central da EaD é a questão da acessibilidade às Tecnologias de Informação e Comunicação (TICs), extremamente desigual no Brasil. Com efeito, como demonstram os dados da Pesquisa por Amostra Domiciliar Contínua (PnadC) de 2017, há clivagens de classe social e de campos sociais – como as populações indígenas, quilombolas e as escolas rurais – com acessibilidade extremamente precária, o que praticamente inviabiliza um projeto de EaD. No Pará, por exemplo, que é um dos estados com maior defasagem, a PNAD indica que apenas 27% das residências possuem acesso a computador ou tablet e que, num universo de 70% das residências possuindo acesso à internet, apenas 29% possuem banda larga (PNAD, 2017). As médias nacionais são igualmente catastróficas: apenas 49% das residências possuem computador ou tablete, 79% possuem acesso à internet e 59% à banda larga.

De fato, a EaD nunca foi efetivamente considerada no debate sobre educação no Brasil senão a partir da provocação feita por Jair Bolsonaro em sua na campanha para a Presidência, quando sugeriu o uso do modelo para ensino fundamental e afirmou que “a educação a distância ajudaria a ‘baratear o ensino no Brasil’, além de ‘combater o marxismo’” (sic). O entendimento geral dos especialistas do setor é de que a EaD não é uma solução viável para o caso brasileiro, considerando as condições de acessibilidade descritas.

Em relação ao teletrabalho, por fim, cabe dizer que as limitações a esse tipo de atividade são similares às da EaD pelas mesmas razões. Não obstante, a diversidade de processos de trabalho associados à possibilidade de algum desenvolvimento remoto faz dessa prática um campo aberto para experimentações. Trata-se, de todo modo, de uma mudança econômica com impacto cultural considerável.

3 “Declaração de Tel Aviv sobre Responsabilidades e Normas Éticas na Utilização da Telemedicina”, adotada pela 51a Assembleia Geral da Associação Médica Mundial, em Tel Aviv, Israel, em outubro de 1999. In http:// www.dhnet.org.br/direitos/codetica/medica/27telaviv.html.

4 Conforme o teor da Resolução CFM 1643/2002. In http://www.portalmedico.org.br/resolucoes/ CFM/2002/1643_2002.pdf.

5 Portaria no 467/2020. In http://www.in.gov.br/en/web/dou/-/portaria-n-467-de-20-de-marco- de-2020-249312996.

6 Lei 13.989/2020.

Artigo completo publicado na revistas Papers do NAEA 2020, Volume 29, No 1 (Dossiê Crise e Pandemia) ISSN 15169111. Disponível em: https://periodicos.ufpa.br/index.php/pnaea/article/view/8799

Fenomenologia da crise 1: A Experiência do isolamento e a liberdade

Por Rafael Bastos Ferreira, doutorando no PPGDSTU, Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido, Núcleo de Altos Estudos Amazônico (NAEA), UFPA.


Autor: Edward Hopper.
Pintura: Morning Sun, 1952.

Edward Hopper (1882- 1967) foi um dos primeiros artistas americanos a pintar a experiência do isolamento humano na cidade moderna. Em “Morning Sun”, o autor nos mostra uma mulher que enfrenta o sol de maneira impassível e aparentemente perdida em pensamentos. Percebe-se no seu olhar uma condição de isolamento e desorientação. A parede nua e a elevação dos prédios também sugerem a desolação e a solidão da vida urbana impessoal. Em “Morning Sun”, a imagem nos conduz a um mundo percebido do ser-isolado: experiencia esta que a atualcrise tem nos provocado.

A crise da pandemia (Covid-19) acentuou a experiencia de isolamento e tem colocado a vida subjetiva de muitos em conflito, seja em detrimento da solidão, de lidar com os próprios pensamentos, seja em conviver com a própria liberdade ou com o Outro. Por que liberdade? Dizia Sartre em L’être et le néant: estamos condenados à liberdade. Ser livre nesse sentido impõe ao indivíduo uma presença a si, isto é, a liberdade não enquanto ser, mas o ser do homem que presentifica – face a face – suas escolhas.  No entanto, a experiencia do isolamento tem me mostrando – a partir de uma percepção do mundo familiar (Heimwelt) que compartilho – a instauração de uma crise da liberdade.

Porém, este conflito não decorre, tão somente, da presença do estranho (Fremd) a um mundo-da-vida (Lebenswelt), mas a partir de um Outro alheio que nos habita (conforme pontua Husserl em Cartesianische Meditationen). Seja qual for a estranheza (Fremdheit), ela sempre nos põe a dúvida, a incerteza e a interrogação. Este Outro eu impõe uma apercepção de mim e, portanto, acentuado uma experiencia do estranhamento do “consigo mesmo”: do saber lidar com os próprios juízos e escolhas.

A questão que se coloca é: não importa o que a crise da pandemia tem feito de nós, mas o que fazemos com o que ela fez de nós. Tão logo, o que a experiência do isolamento tem significado para muitos? Conviver com a (sua) própria liberdade. O isolamento tem imposto uma retirada corporal da vida cotidiana. O ir e vir como expressão de uma tal liberdade tem sido limitada devido as condições que o mundo tem enfrentado. Por vezes, o indivíduo interpreta que esta liberdade se encontra no próprio estar no mundo, junto com…, em meio a…, e tão logo, passa a compreender que a liberdade é um fenômeno da mundanidade objetiva e menos pertencente às suas vivências.

O isolamento ganha sentido de interdição da liberdade, já que para muitos o ser-assim-efetivamente só é possível na própria experiência direta com o mundo sensível. Portanto, o indivíduo ajuíza que a liberdade não é pertencente a sua subjetividade; e assim, não consegue suportar a sua própria companhia.O sentido de conviver nunca foi uma pretensão para muitos quando se trata do “consigo mesmo”. Todo o seu projeto de realização nunca requereu uma admiração própria, pois o devir está “lá” e não “aqui”. Se estamos condenados à liberdade, para muitos, o isolamento tem significado uma dura vivência: conviver com a própria liberdade.

Um Outro eu inquieta-me; ele não está lá fora. Igualmente a moça de “Morning Sun”: não é mais o sol que incomoda, ao contrário, ele ajuda a iluminar uma consciência e um rosto desnorteado, desiludido, desesperado. A casa, a cama, o quarto passam a ganhar sentido do ser- isolado. Por fim, a experiencia do isolamento tem revelado dois atos de escolha:

  1. Aqueles que não suportam o confinamento de suas casas e saem à rua como um ato de rebeldia (colando vidas em riscos).
  2. Aqueles que permanecem, porém, tem dificuldades em lidar consigo mesmo (gerando problemas psicológicos).

Etnografias da pandemia 3: Uma comunidade quilombola e a Covid-19

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

Itapocu é uma comunidade rural quilombola que fica a cerca de 2h de viagem, de barco, de Cametá. Pertence ao distrito de Juaba, uma vila referência para os itapocuenses, pois é lá que na maioria das vezes, por ficar mais próximo de Itapocu em relação a Cametá, estes vão a feira comprar a comida da semana.

A base da economia de Itapocu vem da roça, da aposentadoria e pensões de trabalhadores rurais e do bolsa família. Acrescente-se também o benefício recebido através da Associação da Colônia de Caça e Pesca, o defeso, o benefício recebido uma vez por ano. Note-se que muitos fazem a solicitação do defeso, mas poucos são atendidos.

Ivone mora com os três filhos – os dois mais velhos de 13 e 15 anos, um casal, frutos da primeira relação, cujo pai mora em Belém, o marido atual e a filha mais nova, de 8 anos. A família de Ivone mora na Comunidade há cerca de 10 anos, depois que esta voltou de uma temporada em Belém, onde veio para trabalhar no serviço doméstico. Próximo a casa de Ivone mora sua mãe juntamente com seu irmão.

A casa Ivone fica a cerca de 5 minutos da ‘Comunidade’, ou seja, a Comunidade Cristão CC, local onde fica a Igreja da propriamente Comunidade. De acordo com Ivone, hoje moram cerca de cinquenta famílias em Itapocu; a cidade possui duas mercearias – mas onde produtos são mais caros e ‘só vende enlatados’, e dois bares – hoje apenas um funciona, mas vendendo bebidas para serem consumidas fora daquele local.

O mês de maio é especial para a comunidade, pois é quando ocorre o mês mariano, que é o mês do ano quando o terço é rezado durante a última quinzena do mês, todas às noites, na Igreja da Comunidade. Um momento importante de encontro e de afirmação de laços e crenças.

A igreja é dirigida pela paroquia de Cametá, de Santa Maria. O padre responsável vem de vez em quando à comunidade. Geralmente há duas missas anuais, uma de visita, uma da festa de padroeiro, e, quando ocorre, por exemplo, outra as missas “litúrgicas de sacramento”. Não há igrejas evangélicas na comunidade.

Aos sábados ocorre a catequização, assim como as reuniões para a tomada de decisão da comunidade.

Aos domingos ocorrem as reuniões, não só para ouvir a palavra de Deus, Celebração dominical, mas encontrar amigos e familiares que, apesar de morarem na mesma área rural, não ficam tão próximos. Com a pandemia esses encontros foram suspensos

Com a pandemia do covid-19, o terço do rito mariano que está ocorrendo em maio, está sendo realizado nas casas dos moradores da comunidade, e não na Igreja, como era de costume nos anos anteriores. No caso de Ivone, sua família reúne-se com mais duas famílias/casas, a de sua mãe e a de uma vizinha próxima, e o terço vem sendo feito a cada dia em uma casa diferente. E assim a comunidade segue fazendo o rito mariano que ocorre no mês de maio, evitando, segundo Ivone, “uma aglomeração maior de pessoas”.

Não há posto de saúde na comunidade. Para vacinação ou uma emergência qualquer, as pessoas devem se locomover até Juaba, onde tem enfermeiros capacitados para os primeiros socorros. Quando não resolve lá, o doente é levado de carro para a vila de Cametá. Foi o caso do irmão de Ivone que, ás 9h da noite sofreu um AVC, percorrendo uma estrada de chão batido que pode levar até 2h de viagem até chegar em Cametá. E quando chove é preciso encontrar uma lancha que possa fazer o transporte, o que pode chegar até três horas de deslocamento. A falta de atendimento em tempo hábil levou ao falecimento de Josué aos 36 anos de idade.

Segundo uma antiga moradoras de Itapocu que hoje mora em Belém, irmã de Ivone, “Itapocu não aparece no mapa, não existe para as autoridades, só existe em tempo de eleição para pedirem voto. A comunidade é totalmente desassistida!”

A necessidade que a Comunidade tem em relação a Cametá é imensa, pois nem em Itapocu e nem em Juaba há qualquer agência bancária. Ainda neste início do mês de maio Ivone precisou se deslocar para Cametá para poder receber o bolsa família, retirar o dinheiro da aposentadoria da mãe e da pensão da avó.

Assim como a mãe, Ivone além dos trabalhos domésticos, ela trabalha na roça junto ao marido, plantando mandioca, milho, melancia e verduras para a subsistência da família, além de, vez ou outra, conseguir vender o excedente da produção de farinha em Cametá. Com a pandemia a rotina da semana na roça mudou, e as idas à Cametá delimitou-se a uma vez por mês para receber, junto ao banco, os rendimentos devidos. Os filhos passam a estar mais presentes em casa e a participar das tarefas domésticas. Eduarda assumiu algumas funções como varrer a casa e lavar a louça de maneira mais sistemática. O banho continua sendo no igarapé. A propósito, com a pandemia Ivone nos revela que quando ela precisa sair, ao voltar para a casa ela antes de entrar vai tomar banho, se lavar no igarapé.

Outra prática costumeira em Itapocu era o jogo de futebol quase diário que ocorria por volta das 17h na comunidade. Em tempos de covid-19 os jogos estão suspensos. A comunidade tem se mobilizado sem, segundo Ivone, qualquer participação do governo. “A gente se sente desamparado, sem nenhuma informação, sem nenhuma orientação.  Não tem agente de saúde”. Toda e qualquer orientação vem da televisão – presente em boa parte das moradias, mas não em todas as casas, um exemplo é que nem na casa de Ivone e nem na casa da mãe de Ivone, tem televisão – e do rádio, e, suponho, de amigos e parentes que moram, principalmente em Belém.

Quanto ao agente de saúde, segundo Ivone é uma senhora de idade ela que mudou-se para Cametá, “e hoje em dia é sua filha que faz o serviço”, ou seja, passar uma vez no mês para “pegar assinatura” e, quando é preciso, fazer o necessário para que quem deve possa receber o bolsa família. A preocupação de Ivone é que “muitas pessoas não tem consciência da doença e não cumprem as regras das autoridades”.

Voltando a questão sobre as formas de comunicação que levam à informação sobre a andemia e os processos de quarentena e combate, além da televisão e do rádio, este ainda mais presente que as televisões, internet só tem em três residências, ainda assim com uma conexão muito rudimentar, que não cumpre com uma participação mais democrática, ainda que seja no recebimento de dados.

Tenho imensas dificuldades para falar com Ivone. As vezes consigo por telefone celular. Como o dela funciona com antena, e a distância que se interpõe entre nós, mais a deficiência de cobertura no interior do Pará, nossa comunicação é interrompida sistematicamente. Mensager também não funciona bem; as mensagens não são enviadas automaticamente, as palavras que me chegam são truncadas e o telefone de Ivone provavelmente é bem limitado. Ela não tem internet, não usa o Whatsapp e nem qualquer rede social.

Fenomenologia da pandemia 4: Luto e política

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Seja pela quantidade de mortes e pelo drama da precariedade das condições do Estado em atender a todos que precisam, seja pela necropolítica praticada pelo governo Bolsonaro e pela elite neofacista brasileira, o luto tornou-se a o principal vetor da política, em tempos de pandemia.

Enlutar-se, nas condições presentes, é também fazer política.

Seguimos aqui o pensamento de Judith Butler (2019), que afirma que “O luto é um ato político em meio à pandemia e suas disparidades”. No seu trabalho mais recente, no campo da filosofia da vulnerabilidade, Butler indaga sobre “como enlutamos pela morte em massa no curso de uma pandemia e em que medida nosso luto é político?” Partindo de Butler, gostaria de discutir a relação entre luto e política com uma perspectiva fenomenológica.

Começo fazendo uma distinção entre o luto privado e o luto público e buscando perceber como, no contexto da pandemia, essas duas categorias, antes separadas por práticas semelhantes em diferentes culturas, convergem para um ponto de comutação em função, justamente, da dimensão política que ganham no contexto da pandemia.

Primeiramente percebamos as diferenças entre as duas categorias: o luto privado ocorre no âmbito reservado de um contexto familiar ou local e se produz como uma percepção diacrônica, ou seja, histórica, relacional, da relação dos indivíduos enlutados com o morto. Caracteriza-o uma temporalidade transcendental e uma afetividade relativa a experiências próprias e comuns entre o enlutado e o morto.

Por sua vez, o luto público é aquele presente nas grandes comoções sociais: numa tragédia, num crime atroz, na morte de uma personalidade. Nos tempos atuais, formam-se novas tradições de midiatização do luto e a mídia massiva, com os jargões de certo jornalismo e os depoimentos de co-celebridades enlutadas, tem constituído um vetor estruturante da prática do luto público. Essencialmente, é um luto sincrônico, tautócrono, caracterizado por uma temporalidade extática e por uma dinâmica de simultaneidade. Caracteriza-o uma temporalidade imanencial e uma afetividade relativa a experiências coletivas, relacionadas à partilha social da própria experiência de luto.

A diferença entre ambos não está, necessariamente, numa questão de quantidade e nem, tampouco, de mediação ou midiatização, mas na dimensão ontológica com a qual se dá a narração e a purgação do corpo morto: enquanto o luto privado resguarda uma morte que diz respeito, individualmente, aos enlutados, o luto público sugere resguarda uma morte que, pretensamente, afeta coletivamente o corpo social.

Enquanto o luto provado tende a ser diacrônico e transcendental, o luto público tende a ser sincrônico e imanencial – havendo, é claro, uma série de variações e de graus de simbiose entre essas duas categorias, conforme o evento social.

Isto colocado, recuperemos nossa hipótese de partida: no contexto pandêmico, essas duas esferas do luto tendem a convergir, a comutar-se, em função da dimensão política que as envolve no contexto da pandemia. Compreendemos que não se trata, simplesmente, de um processo no qual o luto privado se torna público, ou o contrário, mas de uma comutação de horizontes cognitivos, por meio da qual os aspectos diacrônicos e sincrônicos do luto se mesclam: na morte do outro, passamos a encontrar a nossa morte e a morte das pessoas próximas. E, igualmente, de uma comutação de temporalidades, por meio da qual, na passagem política do “começar a perceber o outro”, a imanência ganha transcendentalidade.

E é aqui que retornamos a Butler, para quem o luto público se torna necessário num momento em que a sociedade precisa colocar questões políticas. O luto público produz política. De imediato, ele parte de uma constatação: se estamos vivenciando uma situação global de vulnerabilidade, é forçoso constatar que essa vulnerabilidade está distribuída desigualmente na sociedade. Ela é maior para uns e menor para outros. É mais grave em alguns países e/ou regiões que em outros ou outras.

E isso sem falar em outras características que produzem diferenciações sociais a partir das vunerabilidades: comorbidades, trabalho, emprego e renda, acesso à internet e à informação de qualidade, acesso ao tratamento médico, diferenciação feita pelo poder público entre espaços sociais, etc.

Fenomenologicamente falando, penso, a dimensão política do luto está no fato de perceber a morte do outro anônimo como uma morte pública, o que exige uma transcendência ontológica fundamental do ser social: sempre estivemos no mundo junto com os outros mas somente agora – para a maioria de nós – percebemos que estamos no mundo junto com eles. E que a morte deles nos afeta. Esses outros, na situação da pandemia, ganham uma nova visibilidade e saem dos contornos tênues que, politicamente sempre os velaram.

Na ameaça, diante do perigo, desvelamos os que estavam velados, velando-os num novo contexto. Passamos a “velar o morto” quando, antes, “velávamos o vivo”. E isso possui uma dimensão política. Velar o morto significa, politicamente, desvelá-lo, revelá-lo, conferir a ele uma nova condição ontológica de visibilidade que, necessariamente, constitui

Equivale a encontrar aquela clareira num mar se sentidos superpostos e confusos a que Heidegger chamava aléthea (verdade) (1979; 2001; 2009). E encontrar essa clareira significa que começamos a fazer política, pois a condição fundamental para a política é o questionamento ontológico sobre o status e a natureza da verdade. Não se trata de encontrar “a” verdade, mas sim um novo ponto de referência, que coloca em questão as referências anteriores, possibilitando o questionamento das certezas tidas.

Participar do luto alheio, tornando-o público, mesmo que de uma maneira efêmera – pois são tantas as mortes e porque a quantidade delas se expande tão rapidamente – reconduz o corpo morto, inclusive na sua invisibilidade social, ao pertencimento ao mundo.

Porém, é claro que esse sentimento não é geral. Há pessoas que permanecem, existencialmente, em seus quadradinhos ontológicos de indiferença, alheias a toda alteridade. E há, ainda, as que se rejubilam com a morte alheia – o que, por sua vez, equivale a fazer a necropolítica, esse forma de política espúria, cruel e fascista que é a empreendida, como disse, pelo Estado brasileiro governado por Bolsonaro e suas elites neofacistas.

De todo modo a pandemia produz questionamentos políticos quando faz a ontologia do corpo morto, produzindo fenômenos de proximidade e de pertencimento que não existiam antes.

Referências:

BUTLER, Judith. Vida precáriaos poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

HEIDEGGER, Martin. Sobre a essência da verdade. In: Heidegger, col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

_________ Construir, habitar, pensar. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2001.

_________ Lógica: La pregunta por la verdade. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

Cidade Invisível – reflexões esparsas sobre a Pandemia, o Covid-19 e a memória

Por Rodrigo Maroja Barata, doutor em Antropologia, pós-doutorando no Ppgcom-UFPA.

Remeto-me a uma recordação de infância, tal uma autoetnografia: meu pai me inseriu, peremptoriamente, no círculo vicioso chamado cinefilia, portanto esta memória desperta uma película de 1923, recentemente restaurada pela Cinèmathéque Française, chamada Paris qui dort, de René Claire. Assisti a trechos dele num desses cineclubes em Botafogo (seria o Cineclube Estação Botafogo?), no Rio de Janeiro, pelos idos da década de 1980, ou isto já é um postal de minha memória re-criada? Em resumo, o filme narra episódios que iniciam quando um guardador da Torre Eiffel acorda numa bela manhã e vê Paris petrificada, sem ninguém nas ruas, nos comércios, nos pontos turísticos, desolamento na cidade luz, desolamento na festa da sociabilidade, tudo por causa de uma engenhoca mirabolante, criada por um cientista maluco.

Retorno à Amazônia, a Belém para ser preciso, onde vivo, particularmente, como meus contemporâneos, a pandemia provocada pelo Covid-19. O cenário de desolação é o mesmo, moro numa avenida muito movimentada, todavia ela dorme também, vivo numa cidade barulhenta, diversa, amazônida, nortista, com muitas festas para os sentidos, no entanto meus sentidos estão dormentes, a calmaria reina na superfície do asfalto, da cidade das chuvas; remeto-me logo a Ítalo Calvino, que, em seu livro Cidades Invisíveis, de 1972, obra emblemática pela poesia em prosa ou pela genialidade; nela, Calvino, com maestria, edifica, em palavras, cidades surreais, míticas, das memórias, dos símbolos, enfim, o viajante e mercador veneziano Marco Polo decide conhecer o reino de Kublai Khan, então passa a visitar todas as cidades dele, a fim de descrevê-las ao soberano dos Tártaros, e assim sendo, apresenta Maurília, cidade dos cartões postais, do que foi e não o é mais, por quê? Porque, para visitá-la, precisa-se vê-la nos postais, a fim de, por analogia, perceber o que nela não é mais o mesmo.


Evitem dizer que algumas vezes cidades diferentes sucedem-se no mesmo solo e com o mesmo nome, nascem e morrem sem se conhecer, incomunicáveis entre si. Às vezes, os nomes dos habitantes permanecem iguais, e o sotaque das vozes, e até mesmo os traços dos rostos; mas os deuses que vivem com os nomes e nos solos foram embora sem avisar e em seus lugares acomodaram-se deuses estranhos. É inútil querer saber se estes são melhores do que os antigos, dado que não existe nenhuma relação entre eles, da mesma forma que os velhos cartões-postais não representam a Maurília do passado mas uma outra cidade que por acaso também se chamava Maurília.

(Calvino, 1975: 15/16).

Os Deuses antigos abandonaram a cidade, então a memória resta? Quando a ancestralidade nos abandona, a cidade resta? O que sobra de nós quando um vírus nos avassala, a sociabilidade resta? Para Simmel (1961), a sociedade não existe per si, mas sim quando há interação, existe pelos indivíduos atrelados por uma necessária interação, ou seja, as nossas cidades visíveis, assoladas pela pandemia, elas restam? O que soçobrou com o isolamento social em que vivemos hoje, há mais de 40 dias, e o que restará, quando, como o guardador da Torre Eiffel acorda numa Paris que dorme, acordarmos numa Belém também adormecida, numa Amazônia de devaneios, será que teremos de relembrá-las por cartões-postais, e nesses postais, a realidade pós-Covid restará? Ou outra realidade, mais árida, será edificada, em descrições, por novos Marcos Polos a outros Kublais Khans?

Belém de antes possuía um rosto, como possuem rostos as pessoas e as cidades, portanto, onde poderemos guardar estas lembranças, num relicário desses antigos, antepassados, pertencentes aos Deuses que nos abandonaram? Novos Deuses sempre vêm, já vieram tomar os postos dos antigos, mas será que serão magnânimos ou impiedosos, será que permitirão a interação novamente ou só se preocuparão com o comércio e com a avareza? Será que permaneceremos isolados, em quarentena, por mais quantas luas? E se a lua também virar um postal? Que astro restará, nos céus de Belém, a minha cidade da memória, nesses céus que nos remetem a Calvino. Belém, como Paris, como Bragança, ou São Paulo, ou Berlim, estarão em postais para serem rememorados e comemorados quando a pandemia for embora junto aos Deuses ancestrais? Bem, continuo a minha autoetnografia com um passeio.

Deu-se assim: em meio à pandemia, tive de furar a quarentena para uma emergência, dessas que nos apavoram ou nos tormentam. Fui de táxi, de máscara, de luvas, armado com álcool gel, achando que qualquer superfície é adequada para o pouso do novo vírus: maçanetas, chaves, poltronas, dinheiro(????) enfim, o ar. Num susto, vi minha cidade dormindo, as ruas viraram desertos urbanos, os espaços desaclimatados e desabitados, por onde andarilham os flaneurs ou os transeuntes, pelo que vi, restam somente os sem-teto, os sem-nome, os sem-pátria, os sem-mito, sem deuses ancestrais. Cidade dos faroestes antigos de Sérgio Leone, a que assistia com meu pai. Senti, num determinado trecho do caminho, que um flautista tocaria Ennio Morricone, numa espécie de Once upon a time in Belém, e um rolo de feno atravessaria a rua lispectoriana tão deserta que se segue ao carnaval, do livro Felicidade Clandestina (1971), num conto que se chama Restos de Carnaval, e chego à conclusão de que é isto, desde as grandes guerras, desde outras endemias e pandemias, outros acidentes naturais, o que nos resta é a memória e estas subjetividades que nos transportam ao ontem.

Apego-me à memória, como a um bote salva-vidas. Sigo seguindo os protocolos da OMS, persevero em salvaguardar certas integridades, não é preciso mitos agora, erigidos por uma cegueira despótica. Meus mitos sempre foram guardiães dessa nossa galáxia pessoal e pública. Com certeza, os “deuses”, que vieram, esqueceram de ver os cartões postais. Estão à mercê de um milagre o qual nem eles são capazes de milagrar. 

Entraremos num novo tempo em que postais serão imprescindíveis para nos lembrarmos da Belém de antes, de cidades que outrora também foram e se reinventaram, ah, esqueci de dizer, no passeio de táxi, percebi que Belém já é outra cidade, nem precisei recriá-la na minha invisibilidade, as pessoas e as coisas mudaram depois do início do isolamento, depois do início da pandemia, e, depois dos mortos e dos feridos (na alma), fica a questão mnemônica, e Belém restará?

Etnografias da pandemia 2: Cuidado, Idade e família

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

Mirtes tem 40 anos. Nasceu e sempre viveu em Castanhal, cidade localizada a cerca de 75Km de Belém, capital do Estado do Pará, com o tempo estimado de viagem entre as duas cidades de cerca de uma hora e meia de trajeto. A cidade possui pouco mais de 173 mil habitantes, de acordo com o último senso do IBGE. Casada, mãe de um adolescente de 16 anos.

O marido de Mirtes é funcionário da Companhia Têxtil de Castanhal – CTC, referência na cidade. A empresa já abrigou trabalhadores de várias gerações da família de Mirtes, incluindo seus tios e avós que lá trabalharam e se aposentaram pelos anos de serviço junto a esta fábrica de juta.

Mirtes mora com marido e o filho de 16 anos. Por vezes recebe a mãe para alguns dias de estadia, que, apesar de também mora em Castanhal, prefere ficar em sua casa onde mora com três de suas irmãs; ou ainda, em Belém na casa de amigos próximos, o que se fez hábito ao longo dos últimos vinte anos. Mirtes trabalha como cuidadora de uma senhora de 80 anos que mora bem em frente à sua casa. Assim, basta que ela atravesse a rua onde de sua casa para que ela alcance seu trabalho e possa dispensar os cuidados necessários a esta senhora. Ao longo do último ano a mãe de Mirtes tem, com certa frequência, dormido com a senhora, pois a mesma já não tem condições de ficar só.

Durante a pandemia, para otimizar os cuidados necessários à senhora de quem ela cuida, da mãe e das demais pessoas que dependem dela – as tias, o marido e o filho -, e manter a todos protegidos, Mirtes procurou isolar a senhora e a mãe na mesma casa, assim ela pode controlar o movimento de ambas e cuidar das duas. A responsabilidade que Mirtes tem sobre a Senhorinha – como ela a chama – é total, pois a filha desta mora já há alguns anos na Bélgica, acompanhando a mãe à distância, e vindo de tempos em tempos à Castanhal.

Desta maneira, em tempos de pandemia, somente Mirtes entra em contato com as duas, procurando evitar maiores zonas de contato entre o mundo e as duas, entre mundo e ela e entre ela e as duas. No entanto, Mirtes ainda tem o filho de 16 anos e o marido, este último segue trabalhando mesmo em tempos de pandemia. Acrescentamos a isso os cuidados que Mirtes tem para com as três tias que, durante o confinamento também estão isoladas. Todas estão na faixa de risco, além dos problemas de saúde que carregam, como a diabetes. Assim, as compras da semana de feira e supermercado, assim como de farmácia ou outra necessidade urgente, são feitas por Mirtes que procura mantê-las protegidas.

Logo de manhã cedo, quando ela chega a casa da senhora, ela tira a sandália – mesmo que ela tenha somente travessado a rua. Não recebem visitas. Já deixou claro isso. Ela também não vai na casa de ninguém, exceto para entregar as compras na casa das tias, mas evita entrar. Até o dia de hoje, 9 de maio, Mirtes tem a responsabilidade de suprir as necessidades imediatas desses três lares. Vinha, até então – observe que o lockdown foi imposto em 7 de maio pelo governo do Estado do Pará, a partir de 10 de maio quem estiver na rua sem justificativa pagará uma multa ou poderá ser preso – fazendo o supermercado uma vez por semana, ou indo à feira, o que fazia o possível para ser rápida nas compras. O que nem sempre conseguia, devido a lotação nos supermercados.

Em todas essas casas eles evitam sair até para comprar o pão, uma prática ordinária em suas vidas. Ainda assim, ela tem observado que tem gente no meio deles ainda não acreditam na pandemia. De todas as famílias que ela pode observar de mais perto, ela salienta-me que somente a dela está procurando fazer rigidamente a quarentena.

Mirtes relta que a família de uma de suas primas – funcionária de escritório de uma grande empresa nacional -, composta de 9 pessoas, ” e mesmo morando numa casa bem pequena, eles procuram seguir a quarentena rigidamente”, saindo de casa apenas aqueles que tem por obrigação o trabalho e, portanto, não podem deixar de ir. Uma imposição dos patrões.

Até o momento ela está tentando receber o benefício disponibilizado pelo governo, assim como esperando que duas de suas tias – que ainda não são aposentadas e não tem fontes de renda e a quem ela também cadastrou no sistema do governo para poderem receber o benefício disponibilizado às pessoas em vulnerabilidade -, também recebam.

O Marido, como observei, trabalha na CTC. Na atual conjuntura do Covid19, a norma para a entrada na fábrica tem sido rígida e uma série de procedimentos de proteção foram impostos na fábrica. Logo na entrada a temperatura de todos os funcionários é tirada, e, aquele que se apresenta 37ºC ou maior, imediatamente deve retornar para casa, entra em observação e é acompanhado pela CTC. Dentro da fábrica todos devem trabalhar com máscaras e distantes um dos outros; foi colocado vários lavatórios no local para que os funcionários possam, com frequência, lavarem suas mãos e braços. 

Mirtes segue, cuidado de cerca de oito pessoas, confinadas em três lares diferentes. Compreende sua responsabilidade e a dependência dessas pessoas a sua existência atual.