Categoria: Fenomenologia da pandemia

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, pesquisador do Sisa.

A pandemia, seja por meio da ansiedade diante da tragédia em curso, seja por meio do confinamento, favorece uma certa autoreflexividade que tateia a lonjura do tempo. Um autorreflexividade temporal centrada num misto de medo e tédio. Sim, nem sempre o medo resulta em pânico: há formas longas de medo, formas do medo mediadas pela quotidianidade, pela duração, pelo impasse.

A humanidade sempre teve medos de longa duração. Medos atávicos e cíclicos, que se renovam periodicamente, como o medo na noite e do escurecer; o medo do frio dos lugares frios; o medo da chuva, nos lugares mais úmidos; o medo das chagas, nas cidades portuárias, durante o verão; o medo das pragas que precede cada colheita…

Todas essas experiências são formas sociais do medo que se apresentam como exponenciais, potenciais e que, nesse sentido, não caminham ao lado do daquela outra forma social do medo, relacionada ao evento, ao fato, ao enfrentamento da situação.

Na pandemia, nós alteramos essas duas formas sociais do medo: numa hora, ele tem iminência, e em outra, tem preeminência. Numa hora é imediato e, na outra, potencial.

Certo, para muitos não há medo – ou, ao menos, a vontade política de afirmar não haver medo. Mas isso não oblitera a constante inconstância do medo, seja numa de suas formas sociais, seja na outra.

No medo imediato, o tempo acelera, encurta, fica perto, beira o pânico.

No medo potencial, o tempo desacelera, alonga, fica longe, beira o tédio.

Pensando aqui nessa última forma social do medo, penso nas suas virtudes. Quando o tempo é mediado pelo tédio ganha potencial reflexivo. É o velho “pensar na vida que passa”… Pensar na finitude… E como há muito a comparar – visto os medos acima referidos – há coisas a dizer.

Primeiramente, penso no que Françoise Dastur falou a respeito da reflexividade produzida como efeito da pandemia: “Ce que nous sommes tous en train de vivre en ce moment devrait nous inciter à devenir vraiment ce que nous sommes : des mortels”

Ou seja, o medo potencial, lento, longo, angustiante, diante do que está nos cercando – com sua permissível reflexividade.

Dastur fala, também, a respeito da função do tédio na produção da temporalidade. Sugere que o tédio (l’ennui) pode permitir perceber o “verdadeiro” presente,

“Ceci permettrait de retrouver une autre temporalité et de vivre véritablement au présent. Car le présent n’est pas seulement cette limite évanescente entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore, mais cette dimension essentielle qui retient en elle tout le passé et anticipe tout l’avenir”. Françoise Dastur

Ou seja,

Estamos aqui na dualidade do presente extático e do presente não-extático, colocado por Heidegger e, evidentemente, na dualidade entre o presente vivo e o presente morto, mencionada por Husserl.

O presente não-extático e seu análogo presente-vivo são esforços de impermanência.

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

No imaginário que cerca a pandemia tem grande peso a ideia de um futuro sombrio, de uma civilização em ruínas. Os indicativos de que o vírus não imuniza quem foi contaminado e de que ele sofre rápidas mutações, ampliando sua agressividade, amplia ainda mais essa perspectiva sombria, pois instala a ideia de que ondas de contaminação se sucederão, ceifando cada vez um número maior de vítimas.

É claro que no fundo dessa distopia sempre há a crença de que, no fim do caminho, uma outra sociedade nascerá, com os remanescentes. É o prêmio dialético de toda distopia.

Aliás, há uma utopia presente em muitas distopias. No caso presente, essa utopia está na atitude de muitos em festejar a grande pausa ambiental dada ao planeta pela pandemia. E também há a utopia dos que esperam a oportunidade de uma reconstrução da sociedade com bases mais socialistas e humanas. Neste caso, tanto a percepção da necessidade premente e absoluta do Estado socializante, como as redes de solidariedade disseminadas, contribuem para a crença num mundo diferente – caso o mundo sobreviva. No primeiro caso, os dados sobre recuperações ambientais são impressionantes, ainda que proporcionais ao curto espaço de dois a três meses de contenção.

Não obstante, as distopias-utópicas não se superpõem às puras distopias, que fabulam mais alto: de uma pós-pandemia pautada pela vigilância do Estado e de uma nova racionalidade de mercado ainda mais opressora, nas hipóteses mais brandas, à destruição total de algumas espécies, notadamente da, digamos assim, nossa.

De todo modo, tudo indica que há um fenômeno tangente e tangencial nesses imaginários, sejam eles distópicos, sejam eles distópicos-utópicos: a experiência do medo visceral da morte do grupo.

Anne-Marie Moulin, escrevia, a 22 de março passado, que convivemos com um medo pré-histórico, ancestral, que estaria abrigado na cavidade de nosso hipocampo – essa misteriosa estrutura do cérebro, tão profunda que é compartilhada com muitas espécies. Os neurologistas identificam, no hipocampo, um centro de emoções vitais, que guardaria nossa memória biológica mais profunda. Esse medo, da morte coletiva, da contaminação do grupo, seria um medo visceral, que nos acompanha ao longo da evolução biológica, ganhando forma social diante das novas experiências e ameaças.

Uma fenomenologia da distopia poderia partir desse medo, mas considerando que trata de uma ideia sobre algo, para em seguida coloca-la entre parênteses e perceber como recebemos essa ideia… Aliás, podemos perceber como o procedimento fenomenológico se produz dialeticamente – embora esteja, aqui, me referindo a uma dialética anterior à sua consolidação formal hegeliana-marxiana…

Refiro-me a uma dialética de conjunturas de experiência, que também tange a uma dialética de formas de prospecção do mundo. Por exemplo, da dialética presente nesse jogo distopia-utopia, tão similar àquela presente na forma ansiedade-riso.

Acho interessante como essas visões distópicas se aproximam de certo humor, de certo imaginário de consolação, que se faz presente nos memes e nas falas espirituosas de algumas pessoas. Talvez essa proximidade reproduza a umbilicalidade entre a angústia e o seu quase-riso: o riso nervoso diante do trágico, o riso-que-não-ri. O que lembra, por sinal, o que disse Nell, personagem da peça Fin de Partie, de Samuel Beckett: “Rien n’est plus drôle que le malheur” (Nada é mais engraçado do que a infelicidade).

O riso-que-não-si é um reconhecimento da própria, ou da comum, vulnerabilidade.

As distopias enunciam, no máximo, a vulnerabilidade. Tateiam-na, transmutam-a, trespassam-a… O medo, em si mesmo, é uma fenomenologia da vulnerabilidade.

Como disse Judith Buttler em obra referida em post anterior, a pandemia expõe uma vulnerabilidade global pois, mais do que a vulnerabilidade individual, coloca em jogo “o caráter poroso e interdependente de nossas vidas corporais e sociais”.Por sinal, creio que não haja distopia de si mesmo, apenas a distopia do coletivo – o que evidencia o imaginário do medo diante da ameaça do coletivo, da sociedade e/ou da espécie.

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Mais uma palavra, a desenvolver o post anterior, a respeito da temporalidade projetiva do ser em relação à morte – sua e dos outros.

Tecnicamente, seguindo o pensamento de Heidegger, diríamos que, tal como o Dasein, a temporalidade originária é ek-sistante, ou melhor, projetiva. Isso significa que o tempo não se contem em uma só stasis – uma só temporalidade, mas permanentemente e necessariamente, se projeta por meio de novas temporalizações.

Blanquet, um dos intérpretes de Heidegger que mais acompanho, o diz da seguinte forma: “La temporalité se comprend comme une temporalisation de soi au monde” (p. 114) – (a tempoiralidade se compreende como uma temporalização de si ao mundo).

É, precisamente, o que Heidegger chama de transporte ek-statico – a projeçıao de uma temporalidade em outra. A temporalizacão é a condição de tornar presente uma coisa, alguém, algo, um lugar.

Eis aqui uma tese pronta para derrubar o senso comum – e, para derrubar, também, as hipóteses de trabalho de alguns pesquisadores – de que a memória é uma caixa preta na qual lembranças e ideias são, simplesmente, estocadas.

Para Heidegger é mais que isso. Com ele, percebemos que que cada ekstase temporal refere a alguma coisa em torno de alguma circunstância presente, forçando a alguma abertura mundana e que permita a continuidade da minha vivência presente. É central, em Heidegger, a ideia de que o tempo é, simplesmente, um continuum circunstancial à vivência.

E é daí que, se nós, na experiência pandêmica, temporalizamos a morte, aproximando-a, tornando-a irremissível, embora não irreversível (e isto se deve, igualmente, a outras ek-stais temporais projetivas), é porque ela, em função da pandemia, se tornou um continuum circunstancial à nossa vivência.

Uma nota não conclusiva: cabe notar, nesse processo, que esse tipo de experiência, associada à retemporalização imediata da finitude do ser, produz, sobretudo, aquilo a que Heidegger denomina de retorno do tempo originário, a experiência temporal que tem seu fundamento no próprio ser-para-a-morte – aqui pensado como uma categoria maior e fundadora do Dasein, do ser-aí, e não somente como experiência temporal projetiva, considerando que é diante da finitude que o ser inicia seu caminho existencial (dizendo heideggerianamente: é no confronto com a morte que o ser começa a se tornar um ser qualquer).

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

A pandemia é uma vivência da finitude: o convívio com a morte potencial – a morte interna – por um lado e com a morte ao redor – a morte externa – constitui uma experiência nova, por meio da qual a potência de morrer, plena de novos poderes, se torna próxima.

Interessante perceber, no entanto, essa dupla projeção, por meio da qual a “nova experiência da morte” se dá: na morte interna, referente ao próprio ser biológico e mental, ela se projeta como um estado de permanente receio da contaminação, e, na morte externa, referente à experiência empática, ela se projeta por meio das ideias de face e de volume. De face, quando projeta a finitude do outro, conhecido ou não, próximo ou distante. De volume que, ao se expandir, tende a alcançar mais pessoas, próximas ou distantes, com ou sem face.

Esse movimento constitui, na verdade, aquilo que Heidegger considera como o próprio fundamento do existir: a projeção do ser em direção à morte. Heidegger afirma que o ser humano é, fundamentalmente, um ser-para-a-morte. Isso significa que a ideia de finitude se faz presente em outras temporalizações – em outras projeções sensórias da experiência temporal – do indivíduo.

Para Heidegger, o ser humano não habita numa dada temporalidade exclusivamente. Por exemplo, ele não vive num determinado “presente” de maneira plena e exclusiva. Ele vive num dado presente mediado e mediando outras experiências temporais, estejam elas no passado ou no futuro. E uma dessas experiências temporais mais importantes, e mesmo determinante de todo presente, é a que se refere à finitude.

A finitude do ser está sempre presente no ser, mas a experiência da pandemia a torna mais, muito mais, incisiva.

É por meio dessa temporalidade imiscuída na vivência – no presente, no mundo-da-vida – que a morte deixa de ser um acidente, uma imperfeição, para se tornar um dos próprios fundamentos da existência. Considerar essa hipótese permitiria, dentre outras coisas, naturalizar a morte e perceber que ela não é antípoda à ideia de existir plenamente e com tranquilidade, mas, naturalmente, nossa experiência cultural produz a morte como um sentido paradoxal em relação à existência. E essa experiência cultural se intensifica com a pandemia.

Observação circunstancial:

Ao menos para uma pessoa normal, provida de preocupação, responsabilidade e empatia.

É claro que não estou me referindo à temporalidade necropolítica do governo Bolsonaro, de parte importante das elites brasileiras e de muitos brasileiros, colonizados pelos parcos debates e informativos trespassados pela mídia. Para estes, igualmente, há uma temporalidade projetiva dentro do seu presente, mas ela se refere a um futuro “limpo” dos seres humanos insignificantes que somos nós.

 

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Diferentes experiências temporais confundem-se em mim, durante o confinamento e em meio à pandemia. Uma delas decorre da experiência existencial de perceber a exiguidade e a fragilidade da vida. O receio de ser contaminado, bem como o medo de ver pessoas queridas serem contaminadas me aproxima, temporalmente, da morte. De forma ainda mais precisa, o ter sido contaminado e o ver pessoas próximas o serem, me aproxima, ainda mais, temporalmente, da morte.

Essa experiência temporal é existencial no sentido de que produz percepções do fato de existir. É uma experiência marcada pela ideia de duração, ou mais precisamente: pelos limites da duração.

No extremo oposto está a experiência de radical destemporalização permitida pelo lazer contemporâneo em tempos de quarentena: filmes, séries, redes sociais e mesmo as notícias, geralmente narradas de forma a não permitir maiores questões existenciais. Esta experiência, justamente, não permite percepções do fato de existir. Ela congela, adia, interrompe minha existência para permitir que eu mergulhe num sentido mais confortável e que se relaciona com a existência anódina de um “outro” improvável:  personagem do filme ou da série, o sujeito que virou notícia, o indivíduo evanescente que aparece nos memes, a falsa e fria proximidade das redes sociais.

Este segundo tipo de experiência não permite a ideia de duração. Efetivamente, ela produz a ideia de uma temporalidade estática, de um tempo que não se move, não sai do lugar e, assim, não deixa de existir, não acaba.

Penso nessa questão a partir das reflexões feitas por Husserl e Heidegger a respeito da nossa relação com a morte e com o tempo. Esses dois filósofos refletiram sobre as diferentes formas da experiência que fazemos do tempo. Husserl, por exemplo distinguia entre um “presente vivo” – experienciado a partir das consequências de estar presente – e um “presente morto” – no qual não há uma percepção da própria experiência de fazer parte, de “estar presente”.

Heidegger, por sua vez, distingue a percepção física do tempo da percepção experiencial do tempo. Enquanto a primeira seria uma percepção sequencial das experiências, por meio da qual a ideia de presente se constitui como um instante entre o passado e o futuro, a segunda seria equivalente de um tempo vivido, que projeta o passado e o futuro a partir dessa vivência. Creio que todos nós alternamos as duas temporalidades, uma delas com angústia, afeto e cuidado e a outra com um anestesiamento providencial, como a fuga necessária que nos resta para enfrentar o conflito entre nossa própria temporalidade e a temporalidade do mundo.

Por Rafael Bastos Ferreira, doutorando no PPGDSTU, Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido, Núcleo de Altos Estudos Amazônico (NAEA), UFPA.

Edward Hopper (1882- 1967) foi um dos primeiros artistas americanos a pintar a experiência do isolamento humano na cidade moderna. Em “Morning Sun”, o autor nos mostra uma mulher que enfrenta o sol de maneira impassível e aparentemente perdida em pensamentos. Percebe-se no seu olhar uma condição de isolamento e desorientação. A parede nua e a elevação dos prédios também sugerem a desolação e a solidão da vida urbana impessoal. Em “Morning Sun”, a imagem nos conduz a um mundo percebido do ser-isolado: experiencia esta que a atualcrise tem nos provocado.

A crise da pandemia (Covid-19) acentuou a experiencia de isolamento e tem colocado a vida subjetiva de muitos em conflito, seja em detrimento da solidão, de lidar com os próprios pensamentos, seja em conviver com a própria liberdade ou com o Outro. Por que liberdade? Dizia Sartre em L’être et le néant: estamos condenados à liberdade. Ser livre nesse sentido impõe ao indivíduo uma presença a si, isto é, a liberdade não enquanto ser, mas o ser do homem que presentifica – face a face – suas escolhas.  No entanto, a experiencia do isolamento tem me mostrando – a partir de uma percepção do mundo familiar (Heimwelt) que compartilho – a instauração de uma crise da liberdade.

Porém, este conflito não decorre, tão somente, da presença do estranho (Fremd) a um mundo-da-vida (Lebenswelt), mas a partir de um Outro alheio que nos habita (conforme pontua Husserl em Cartesianische Meditationen). Seja qual for a estranheza (Fremdheit), ela sempre nos põe a dúvida, a incerteza e a interrogação. Este Outro eu impõe uma apercepção de mim e, portanto, acentuado uma experiencia do estranhamento do “consigo mesmo”: do saber lidar com os próprios juízos e escolhas.

A questão que se coloca é: não importa o que a crise da pandemia tem feito de nós, mas o que fazemos com o que ela fez de nós. Tão logo, o que a experiência do isolamento tem significado para muitos? Conviver com a (sua) própria liberdade. O isolamento tem imposto uma retirada corporal da vida cotidiana. O ir e vir como expressão de uma tal liberdade tem sido limitada devido as condições que o mundo tem enfrentado. Por vezes, o indivíduo interpreta que esta liberdade se encontra no próprio estar no mundo, junto com…, em meio a…, e tão logo, passa a compreender que a liberdade é um fenômeno da mundanidade objetiva e menos pertencente às suas vivências.

O isolamento ganha sentido de interdição da liberdade, já que para muitos o ser-assim-efetivamente só é possível na própria experiência direta com o mundo sensível. Portanto, o indivíduo ajuíza que a liberdade não é pertencente a sua subjetividade; e assim, não consegue suportar a sua própria companhia.O sentido de conviver nunca foi uma pretensão para muitos quando se trata do “consigo mesmo”. Todo o seu projeto de realização nunca requereu uma admiração própria, pois o devir está “lá” e não “aqui”. Se estamos condenados à liberdade, para muitos, o isolamento tem significado uma dura vivência: conviver com a própria liberdade.

Um Outro eu inquieta-me; ele não está lá fora. Igualmente a moça de “Morning Sun”: não é mais o sol que incomoda, ao contrário, ele ajuda a iluminar uma consciência e um rosto desnorteado, desiludido, desesperado. A casa, a cama, o quarto passam a ganhar sentido do ser- isolado. Por fim, a experiencia do isolamento tem revelado dois atos de escolha:

1. Aqueles que não suportam o confinamento de suas casas e saem à rua como um ato de rebeldia (colando vidas em riscos).
2. Aqueles que permanecem, porém, tem dificuldades em lidar consigo mesmo (gerando problemas psicológicos).

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Seja pela quantidade de mortes e pelo drama da precariedade das condições do Estado em atender a todos que precisam, seja pela necropolítica praticada pelo governo Bolsonaro e pela elite neofacista brasileira, o luto tornou-se a o principal vetor da política, em tempos de pandemia.

Enlutar-se, nas condições presentes, é também fazer política.

Seguimos aqui o pensamento de Judith Butler (2019), que afirma que “O luto é um ato político em meio à pandemia e suas disparidades”. No seu trabalho mais recente, no campo da filosofia da vulnerabilidade, Butler indaga sobre “como enlutamos pela morte em massa no curso de uma pandemia e em que medida nosso luto é político?” Partindo de Butler, gostaria de discutir a relação entre luto e política com uma perspectiva fenomenológica.

Começo fazendo uma distinção entre o luto privado e o luto público e buscando perceber como, no contexto da pandemia, essas duas categorias, antes separadas por práticas semelhantes em diferentes culturas, convergem para um ponto de comutação em função, justamente, da dimensão política que ganham no contexto da pandemia.

Primeiramente percebamos as diferenças entre as duas categorias: o luto privado ocorre no âmbito reservado de um contexto familiar ou local e se produz como uma percepção diacrônica, ou seja, histórica, relacional, da relação dos indivíduos enlutados com o morto. Caracteriza-o uma temporalidade transcendental e uma afetividade relativa a experiências próprias e comuns entre o enlutado e o morto.

Por sua vez, o luto público é aquele presente nas grandes comoções sociais: numa tragédia, num crime atroz, na morte de uma personalidade. Nos tempos atuais, formam-se novas tradições de midiatização do luto e a mídia massiva, com os jargões de certo jornalismo e os depoimentos de co-celebridades enlutadas, tem constituído um vetor estruturante da prática do luto público. Essencialmente, é um luto sincrônico, tautócrono, caracterizado por uma temporalidade extática e por uma dinâmica de simultaneidade. Caracteriza-o uma temporalidade imanencial e uma afetividade relativa a experiências coletivas, relacionadas à partilha social da própria experiência de luto.

A diferença entre ambos não está, necessariamente, numa questão de quantidade e nem, tampouco, de mediação ou midiatização, mas na dimensão ontológica com a qual se dá a narração e a purgação do corpo morto: enquanto o luto privado resguarda uma morte que diz respeito, individualmente, aos enlutados, o luto público sugere resguarda uma morte que, pretensamente, afeta coletivamente o corpo social.

Enquanto o luto provado tende a ser diacrônico e transcendental, o luto público tende a ser sincrônico e imanencial – havendo, é claro, uma série de variações e de graus de simbiose entre essas duas categorias, conforme o evento social.

Isto colocado, recuperemos nossa hipótese de partida: no contexto pandêmico, essas duas esferas do luto tendem a convergir, a comutar-se, em função da dimensão política que as envolve no contexto da pandemia. Compreendemos que não se trata, simplesmente, de um processo no qual o luto privado se torna público, ou o contrário, mas de uma comutação de horizontes cognitivos, por meio da qual os aspectos diacrônicos e sincrônicos do luto se mesclam: na morte do outro, passamos a encontrar a nossa morte e a morte das pessoas próximas. E, igualmente, de uma comutação de temporalidades, por meio da qual, na passagem política do “começar a perceber o outro”, a imanência ganha transcendentalidade.

E é aqui que retornamos a Butler, para quem o luto público se torna necessário num momento em que a sociedade precisa colocar questões políticas. O luto público produz política. De imediato, ele parte de uma constatação: se estamos vivenciando uma situação global de vulnerabilidade, é forçoso constatar que essa vulnerabilidade está distribuída desigualmente na sociedade. Ela é maior para uns e menor para outros. É mais grave em alguns países e/ou regiões que em outros ou outras.

E isso sem falar em outras características que produzem diferenciações sociais a partir das vunerabilidades: comorbidades, trabalho, emprego e renda, acesso à internet e à informação de qualidade, acesso ao tratamento médico, diferenciação feita pelo poder público entre espaços sociais, etc.

Fenomenologicamente falando, penso, a dimensão política do luto está no fato de perceber a morte do outro anônimo como uma morte pública, o que exige uma transcendência ontológica fundamental do ser social: sempre estivemos no mundo junto com os outros mas somente agora – para a maioria de nós – percebemos que estamos no mundo junto com eles. E que a morte deles nos afeta. Esses outros, na situação da pandemia, ganham uma nova visibilidade e saem dos contornos tênues que, politicamente sempre os velaram.

Na ameaça, diante do perigo, desvelamos os que estavam velados, velando-os num novo contexto. Passamos a “velar o morto” quando, antes, “velávamos o vivo”. E isso possui uma dimensão política. Velar o morto significa, politicamente, desvelá-lo, revelá-lo, conferir a ele uma nova condição ontológica de visibilidade que, necessariamente, constitui

Equivale a encontrar aquela clareira num mar se sentidos superpostos e confusos a que Heidegger chamava aléthea (verdade) (1979; 2001; 2009). E encontrar essa clareira significa que começamos a fazer política, pois a condição fundamental para a política é o questionamento ontológico sobre o status e a natureza da verdade. Não se trata de encontrar “a” verdade, mas sim um novo ponto de referência, que coloca em questão as referências anteriores, possibilitando o questionamento das certezas tidas.

Participar do luto alheio, tornando-o público, mesmo que de uma maneira efêmera – pois são tantas as mortes e porque a quantidade delas se expande tão rapidamente – reconduz o corpo morto, inclusive na sua invisibilidade social, ao pertencimento ao mundo.

Porém, é claro que esse sentimento não é geral. Há pessoas que permanecem, existencialmente, em seus quadradinhos ontológicos de indiferença, alheias a toda alteridade. E há, ainda, as que se rejubilam com a morte alheia – o que, por sua vez, equivale a fazer a necropolítica, esse forma de política espúria, cruel e fascista que é a empreendida, como disse, pelo Estado brasileiro governado por Bolsonaro e suas elites neofacistas.

De todo modo a pandemia produz questionamentos políticos quando faz a ontologia do corpo morto, produzindo fenômenos de proximidade e de pertencimento que não existiam antes.

Referências:

BUTLER, Judith. Vida precária: os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

HEIDEGGER, Martin. Sobre a essência da verdade. In: Heidegger, col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

_________ Construir, habitar, pensar. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2001.

_________ Lógica: La pregunta por la verdade. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Uma série de experiências correlatas decorrem da pandemia: medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade. Outras experiências menos negativas, digamos assim, também se fazem presentes: solidariedade, respeito, atenção, cuidado.

Todas essas experiências, negativas ou positivas, podem ser compreendidas como experiências existenciais, no sentido de que elas, mais do que outras experiências da vida quotidiana, colocam em questão, naturalmente, a ideia que se faz do fato (e do ato) de existir. Todas elas estão associadas a uma certa proximidade da morte, ainda que potencial ou apenas tangencial. Em síntese, a ideia de existência se torna mais perceptível diante a possibilidade de deixar de existir. E as referidas experiências correlatas a agenciam.

Mas o que seria, exatamente, a ideia de existência agenciada por essas experiências de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado?

Recorro à fenomenologia, particularmente a Husserl e a Heidegger, que foram grandes pensadores da experiência da temporalidade, para compreendê-la. A resposta relaciona-se, provavelmente, à percepção da finitude da vida percebida por meio de uma dimensão temporal. Esses filósofos refletiram sobre as diferentes formas da experiência que fazemos do tempo e Heidegger caminhou um pouco além, associando a essa experiência do tempo – a temporalidade – à questão da existência.

Husserl distinguia entre um “presente vivo” e um “presente morto” para explicitar, justamente, essa diferença. Enquanto o “presente vivo” husserliano é cheio de memória e de expectativa, o “presente morto”, é visto apenas como um momento de trânsito, sem produzir sentido sobre a vivência que permite.

Heidegger, por sua vez, refletiu sobre a dimensão existencial desse “presente vivo”, compreendendo-a como uma percepção aguda da finitude da temporalidade. Em o fazendo, distinguiu entre uma percepção meramente física, ou circunstancial, do tempo, e uma percepção experiencial, existencial, do tempo. Enquanto a primeira seria uma percepção sequencial das experiências, por meio da qual a ideia de presente se constitui como um instante entre o passado e o futuro, a segunda seria equivalente de um tempo vivido, que projeta o passado e o futuro a partir dessa vivência.

Pensando com Husserl e Heidegger, podemos dizer que, embora não pensemos muito sobre nossa experiência temporal – o que se dá, provavelmente, em função do senso comum que não admite o tempo senão como o avanço passado-presente-futuro – trata-se de uma experiência variada, complexa e diversa. A cada momento fazemos experiência de diversas temporalidades, muitas projetivas, outras estáticas, outras, se podemos dizê-lo, extáticas.

Por meio da angústia de ver pessoas morrerem, levadas pela epidemia, quantas não são as projeções temporais que não fazemos, imediatamente: em direção ao passado, experienciado junto com essas pessoas, ou a futuros imaginados, inclusive naqueles em que nos percebemos suscetíveis à mesma epidemia? Por outro lado, em momentos de ócio ou lazer impostos pelo recolhimento durante esta pandeia, quantas não são as formas estáticas do presente, compreendendo-se assim aquelas experiências de, simplesmente, não pensar, não experienciar o tempo que passa senão como um tempo que está, que é? E, além disso, naqueles outros momentos nos quais encontramos transcendência, embora arraigada no quotidiano, como na experiência de ver um filme ou ler um livro que de qualquer modo nos instiga, o quanto diversas não são as experiências extáticas (ex-táticas, ek-staticas…) que nos permitem existências, re-existências, fugas, partidas?

Os exemplos acima referem formas como, corriqueiramente, a experiência temporal comum, de estarmos vivendo em meio à pandemia, colocam questões sobre a existência.

Com efeito, grandes processos sociais intersubjetivos, culturais, como o que o planeta inteiro experiência com a epidemia em curso, produzem zonas de atenção, e que, assim, sensibilidades comuns.

Estamos vivenciando um momento de presentes mobilizados. Nossa atenção está aguçada, comovida, temerosa, indignada. Está sedimentando formas comuns de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado. Creio que muito das sociabilidades atuais se produz em torno dessas experiências comuns e da sua dinâmica de sedimentação social. Do que considerar o impacto cultural que a experiência dessa grande pandemia deixará: quais temporalidades perceberemos, aprenderemos ou esqueceremos?

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Com Husserl, perfaço uma fenomenologia do isolamento. Olhando para a cidade vazia, procuro experiência-la pelos dois modos de ser do meu corpo: como Körper, o corpo objetivo e material, o corpo descritível, e como Leib, o corpo-ventre, o corpo perceptivo. Com meu corpo objetivo sinto a falta do mundo e dos outros. Com meu corpo perceptivo vejo-me sentindo a falta do mundo e imagino de que maneira o mundo falta aos outros.

Na fenomenologia de Merleau-Ponty Leib toma o nome da chair, carne, havendo a fazer a distinção, por proximidade, entre a carne do mundo – a carne que experimento estando, tocando, sendo no mundo – e a carne que é minha e que experimento quando percebo como meu corpo está, toca, é no mundo.

Para Husserl e para Merleau-Ponty, o Leib transcende o Körper. É na experiência de transcendência da própria carne que percebemos a experiência de transcendência do corpo pela carne experimentada pelos outros. É por meio da minha experiência de isolamento, de estar-fora-do-mundo, que eu posso compreender a experiência semelhante vivenciada pelo outro.

É também por meio de minha experiência de não sentir proximidade que eu posso pressentir o incômodo de não sentir proximidade experienciado pelo outro.

Paradoxalmente é, ainda, por meio da percepção da experiência do outro de sentir fome, solidão ou medo que eu, mesmo não sentindo nem fome, nem solidão e nem medo, posso saber o que é sentir fome, solidão ou medo.

Porém, o isolamento produz mais corpo do que carne, mais corpo do que mundo. E isso se traduz por meio da experiência, transcendental, de estar longe, de estar apartado.

Coisas acontecem quando os corpos estão distantes. A maioria de nós nunca teve a experiência de estar apartado, isolado, do mundo. De não-ser e nem a de não-estar no mundo. Do que me perguntar: Quando poderei estar, tocar, pegar, de novo?

Acabamos por ter a experiência de imaginar, nestes tempos, o que significaria não ter mais, nunca mais, o direito ao Leib, o direito ao experimentar a carne do mundo, o direito ao fenômeno.

Não sei dizer até quando um corpo sem carne, um mundo que vejo e não posso tocar, pode continuar sendo um mundo.

De outra forma dizendo: em restando no mundo o Körper, porém isolado, ainda se faz possível o Leib? O teletrabalho, as redes sociais, as videoconferências, a virtualidade não resta possível, não garante a extensão da carne.

O mundo virtual não reproduz a carne do mundo. O mundo virtual até pode reproduzir o ser, mas não permite o existir.

Texto publicado, primeiramente, no blog Confinaria, coletivo de antropólogos escrevendo em muitas mãos uma etnografia da experiência de confinamento. Ver em: https://confinaria.hypotheses.org/472

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

A imagem da organizada fila de supermercado (imagem 1), na cidade italiana de Prato, faz pensar no Golconda, o quadro de Magritte, pintado em 1953 (imagem 2). O respeito às regras de distanciamento pessoal, que passaram a ser necessárias em todo o mundo em função da epidemia, parecem encontrar uma representação profética no quadro de Magritte.

A chuva de homens retratada no quadro pode ser lida como uma alegoria da representação. Os homenzinhos pintados podem parecer iguais – afinal se vestem da mesma maneira e têm semelhanças físicas, mas eles não são iguais. Olhem para os rostos e perceberão. Representações enganam, mentem.

Tal como, aliás, a riqueza dos diamantes produzidos durante séculos na cidade de Golkonda, na Índia, que dá nome ao quadro.

Essa pintura parece ser uma alegoria crítica do individualismo, do isolamento, mas Magritte não deixou explicações – afinal, era um surrealista…

Livre de imposições interpretativas e confinado em casa nestes tempos de coronavirus, fico pensando nas aparências de nosso mundo, que esta epidemia desvela: as aparências de simetria entre as pessoas e de que todos terão as mesmas condições de sobreviver ao vírus; as aparências de riqueza produzidas pelo modelo ambiental do capitalismo, produtivista, que estabeleceu as condições, insuficientes, que temos hoje de combater o vírus; as aparências do consumismo, que apenas falsamente distingue as pessoas; a aparência de que somos seres autosuficientes, individuais, simetricamente demarcados por uma certa ideia de “sujeito”; as aparências de governabilidade que o presidente Bolsonaro e sua gangue ainda transmitem para alguns.

Notas:

1. Golconde é um óleo sobre tela com 81cm/100cm e hoje está na The Menil Collection, em Houston, no Texas.

2. A cidade italiana de Prato, na Toscana, não distante de Florença, tem duas curiosidades a observar no contexto: primeiro, tem uma das maiores populações chinesas da Itália, notadamente imigra te da província de Wu-Han; e, segundo, é o município italiano que registra, proporcionalmento, dentre as cidades que o registram, o menor número de mortes pela Covid 19 em todo o país: 5 mortes.

3. Golkonda é uma cidade fantasma situada no atual estado de Andhra Pradesh, na Índia. Suas ruínas, suntuosas e refinadas, construídas sobre uma colina de granito com 120 metros de altura, atestam um passado de riqueza, associada à produção de diamantes. Durante séculos foi uma das cidades mais ricas do mundo e capital de um reino independente, em guerra constante contra os mongóis e outros reinos indianos.