Fenomenologia da crise 1: A Experiência do isolamento e a liberdade

Por Rafael Bastos Ferreira, doutorando no PPGDSTU, Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido, Núcleo de Altos Estudos Amazônico (NAEA), UFPA.


Autor: Edward Hopper.
Pintura: Morning Sun, 1952.

Edward Hopper (1882- 1967) foi um dos primeiros artistas americanos a pintar a experiência do isolamento humano na cidade moderna. Em “Morning Sun”, o autor nos mostra uma mulher que enfrenta o sol de maneira impassível e aparentemente perdida em pensamentos. Percebe-se no seu olhar uma condição de isolamento e desorientação. A parede nua e a elevação dos prédios também sugerem a desolação e a solidão da vida urbana impessoal. Em “Morning Sun”, a imagem nos conduz a um mundo percebido do ser-isolado: experiencia esta que a atualcrise tem nos provocado.

A crise da pandemia (Covid-19) acentuou a experiencia de isolamento e tem colocado a vida subjetiva de muitos em conflito, seja em detrimento da solidão, de lidar com os próprios pensamentos, seja em conviver com a própria liberdade ou com o Outro. Por que liberdade? Dizia Sartre em L’être et le néant: estamos condenados à liberdade. Ser livre nesse sentido impõe ao indivíduo uma presença a si, isto é, a liberdade não enquanto ser, mas o ser do homem que presentifica – face a face – suas escolhas.  No entanto, a experiencia do isolamento tem me mostrando – a partir de uma percepção do mundo familiar (Heimwelt) que compartilho – a instauração de uma crise da liberdade.

Porém, este conflito não decorre, tão somente, da presença do estranho (Fremd) a um mundo-da-vida (Lebenswelt), mas a partir de um Outro alheio que nos habita (conforme pontua Husserl em Cartesianische Meditationen). Seja qual for a estranheza (Fremdheit), ela sempre nos põe a dúvida, a incerteza e a interrogação. Este Outro eu impõe uma apercepção de mim e, portanto, acentuado uma experiencia do estranhamento do “consigo mesmo”: do saber lidar com os próprios juízos e escolhas.

A questão que se coloca é: não importa o que a crise da pandemia tem feito de nós, mas o que fazemos com o que ela fez de nós. Tão logo, o que a experiência do isolamento tem significado para muitos? Conviver com a (sua) própria liberdade. O isolamento tem imposto uma retirada corporal da vida cotidiana. O ir e vir como expressão de uma tal liberdade tem sido limitada devido as condições que o mundo tem enfrentado. Por vezes, o indivíduo interpreta que esta liberdade se encontra no próprio estar no mundo, junto com…, em meio a…, e tão logo, passa a compreender que a liberdade é um fenômeno da mundanidade objetiva e menos pertencente às suas vivências.

O isolamento ganha sentido de interdição da liberdade, já que para muitos o ser-assim-efetivamente só é possível na própria experiência direta com o mundo sensível. Portanto, o indivíduo ajuíza que a liberdade não é pertencente a sua subjetividade; e assim, não consegue suportar a sua própria companhia.O sentido de conviver nunca foi uma pretensão para muitos quando se trata do “consigo mesmo”. Todo o seu projeto de realização nunca requereu uma admiração própria, pois o devir está “lá” e não “aqui”. Se estamos condenados à liberdade, para muitos, o isolamento tem significado uma dura vivência: conviver com a própria liberdade.

Um Outro eu inquieta-me; ele não está lá fora. Igualmente a moça de “Morning Sun”: não é mais o sol que incomoda, ao contrário, ele ajuda a iluminar uma consciência e um rosto desnorteado, desiludido, desesperado. A casa, a cama, o quarto passam a ganhar sentido do ser- isolado. Por fim, a experiencia do isolamento tem revelado dois atos de escolha:

  1. Aqueles que não suportam o confinamento de suas casas e saem à rua como um ato de rebeldia (colando vidas em riscos).
  2. Aqueles que permanecem, porém, tem dificuldades em lidar consigo mesmo (gerando problemas psicológicos).

Etnografias da pandemia 3: Uma comunidade quilombola e a Covid-19

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

Itapocu é uma comunidade rural quilombola que fica a cerca de 2h de viagem, de barco, de Cametá. Pertence ao distrito de Juaba, uma vila referência para os itapocuenses, pois é lá que na maioria das vezes, por ficar mais próximo de Itapocu em relação a Cametá, estes vão a feira comprar a comida da semana.

A base da economia de Itapocu vem da roça, da aposentadoria e pensões de trabalhadores rurais e do bolsa família. Acrescente-se também o benefício recebido através da Associação da Colônia de Caça e Pesca, o defeso, o benefício recebido uma vez por ano. Note-se que muitos fazem a solicitação do defeso, mas poucos são atendidos.

Ivone mora com os três filhos – os dois mais velhos de 13 e 15 anos, um casal, frutos da primeira relação, cujo pai mora em Belém, o marido atual e a filha mais nova, de 8 anos. A família de Ivone mora na Comunidade há cerca de 10 anos, depois que esta voltou de uma temporada em Belém, onde veio para trabalhar no serviço doméstico. Próximo a casa de Ivone mora sua mãe juntamente com seu irmão.

A casa Ivone fica a cerca de 5 minutos da ‘Comunidade’, ou seja, a Comunidade Cristão CC, local onde fica a Igreja da propriamente Comunidade. De acordo com Ivone, hoje moram cerca de cinquenta famílias em Itapocu; a cidade possui duas mercearias – mas onde produtos são mais caros e ‘só vende enlatados’, e dois bares – hoje apenas um funciona, mas vendendo bebidas para serem consumidas fora daquele local.

O mês de maio é especial para a comunidade, pois é quando ocorre o mês mariano, que é o mês do ano quando o terço é rezado durante a última quinzena do mês, todas às noites, na Igreja da Comunidade. Um momento importante de encontro e de afirmação de laços e crenças.

A igreja é dirigida pela paroquia de Cametá, de Santa Maria. O padre responsável vem de vez em quando à comunidade. Geralmente há duas missas anuais, uma de visita, uma da festa de padroeiro, e, quando ocorre, por exemplo, outra as missas “litúrgicas de sacramento”. Não há igrejas evangélicas na comunidade.

Aos sábados ocorre a catequização, assim como as reuniões para a tomada de decisão da comunidade.

Aos domingos ocorrem as reuniões, não só para ouvir a palavra de Deus, Celebração dominical, mas encontrar amigos e familiares que, apesar de morarem na mesma área rural, não ficam tão próximos. Com a pandemia esses encontros foram suspensos

Com a pandemia do covid-19, o terço do rito mariano que está ocorrendo em maio, está sendo realizado nas casas dos moradores da comunidade, e não na Igreja, como era de costume nos anos anteriores. No caso de Ivone, sua família reúne-se com mais duas famílias/casas, a de sua mãe e a de uma vizinha próxima, e o terço vem sendo feito a cada dia em uma casa diferente. E assim a comunidade segue fazendo o rito mariano que ocorre no mês de maio, evitando, segundo Ivone, “uma aglomeração maior de pessoas”.

Não há posto de saúde na comunidade. Para vacinação ou uma emergência qualquer, as pessoas devem se locomover até Juaba, onde tem enfermeiros capacitados para os primeiros socorros. Quando não resolve lá, o doente é levado de carro para a vila de Cametá. Foi o caso do irmão de Ivone que, ás 9h da noite sofreu um AVC, percorrendo uma estrada de chão batido que pode levar até 2h de viagem até chegar em Cametá. E quando chove é preciso encontrar uma lancha que possa fazer o transporte, o que pode chegar até três horas de deslocamento. A falta de atendimento em tempo hábil levou ao falecimento de Josué aos 36 anos de idade.

Segundo uma antiga moradoras de Itapocu que hoje mora em Belém, irmã de Ivone, “Itapocu não aparece no mapa, não existe para as autoridades, só existe em tempo de eleição para pedirem voto. A comunidade é totalmente desassistida!”

A necessidade que a Comunidade tem em relação a Cametá é imensa, pois nem em Itapocu e nem em Juaba há qualquer agência bancária. Ainda neste início do mês de maio Ivone precisou se deslocar para Cametá para poder receber o bolsa família, retirar o dinheiro da aposentadoria da mãe e da pensão da avó.

Assim como a mãe, Ivone além dos trabalhos domésticos, ela trabalha na roça junto ao marido, plantando mandioca, milho, melancia e verduras para a subsistência da família, além de, vez ou outra, conseguir vender o excedente da produção de farinha em Cametá. Com a pandemia a rotina da semana na roça mudou, e as idas à Cametá delimitou-se a uma vez por mês para receber, junto ao banco, os rendimentos devidos. Os filhos passam a estar mais presentes em casa e a participar das tarefas domésticas. Eduarda assumiu algumas funções como varrer a casa e lavar a louça de maneira mais sistemática. O banho continua sendo no igarapé. A propósito, com a pandemia Ivone nos revela que quando ela precisa sair, ao voltar para a casa ela antes de entrar vai tomar banho, se lavar no igarapé.

Outra prática costumeira em Itapocu era o jogo de futebol quase diário que ocorria por volta das 17h na comunidade. Em tempos de covid-19 os jogos estão suspensos. A comunidade tem se mobilizado sem, segundo Ivone, qualquer participação do governo. “A gente se sente desamparado, sem nenhuma informação, sem nenhuma orientação.  Não tem agente de saúde”. Toda e qualquer orientação vem da televisão – presente em boa parte das moradias, mas não em todas as casas, um exemplo é que nem na casa de Ivone e nem na casa da mãe de Ivone, tem televisão – e do rádio, e, suponho, de amigos e parentes que moram, principalmente em Belém.

Quanto ao agente de saúde, segundo Ivone é uma senhora de idade ela que mudou-se para Cametá, “e hoje em dia é sua filha que faz o serviço”, ou seja, passar uma vez no mês para “pegar assinatura” e, quando é preciso, fazer o necessário para que quem deve possa receber o bolsa família. A preocupação de Ivone é que “muitas pessoas não tem consciência da doença e não cumprem as regras das autoridades”.

Voltando a questão sobre as formas de comunicação que levam à informação sobre a andemia e os processos de quarentena e combate, além da televisão e do rádio, este ainda mais presente que as televisões, internet só tem em três residências, ainda assim com uma conexão muito rudimentar, que não cumpre com uma participação mais democrática, ainda que seja no recebimento de dados.

Tenho imensas dificuldades para falar com Ivone. As vezes consigo por telefone celular. Como o dela funciona com antena, e a distância que se interpõe entre nós, mais a deficiência de cobertura no interior do Pará, nossa comunicação é interrompida sistematicamente. Mensager também não funciona bem; as mensagens não são enviadas automaticamente, as palavras que me chegam são truncadas e o telefone de Ivone provavelmente é bem limitado. Ela não tem internet, não usa o Whatsapp e nem qualquer rede social.

Fenomenologia da pandemia 4: Luto e política

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Seja pela quantidade de mortes e pelo drama da precariedade das condições do Estado em atender a todos que precisam, seja pela necropolítica praticada pelo governo Bolsonaro e pela elite neofacista brasileira, o luto tornou-se a o principal vetor da política, em tempos de pandemia.

Enlutar-se, nas condições presentes, é também fazer política.

Seguimos aqui o pensamento de Judith Butler (2019), que afirma que “O luto é um ato político em meio à pandemia e suas disparidades”. No seu trabalho mais recente, no campo da filosofia da vulnerabilidade, Butler indaga sobre “como enlutamos pela morte em massa no curso de uma pandemia e em que medida nosso luto é político?” Partindo de Butler, gostaria de discutir a relação entre luto e política com uma perspectiva fenomenológica.

Começo fazendo uma distinção entre o luto privado e o luto público e buscando perceber como, no contexto da pandemia, essas duas categorias, antes separadas por práticas semelhantes em diferentes culturas, convergem para um ponto de comutação em função, justamente, da dimensão política que ganham no contexto da pandemia.

Primeiramente percebamos as diferenças entre as duas categorias: o luto privado ocorre no âmbito reservado de um contexto familiar ou local e se produz como uma percepção diacrônica, ou seja, histórica, relacional, da relação dos indivíduos enlutados com o morto. Caracteriza-o uma temporalidade transcendental e uma afetividade relativa a experiências próprias e comuns entre o enlutado e o morto.

Por sua vez, o luto público é aquele presente nas grandes comoções sociais: numa tragédia, num crime atroz, na morte de uma personalidade. Nos tempos atuais, formam-se novas tradições de midiatização do luto e a mídia massiva, com os jargões de certo jornalismo e os depoimentos de co-celebridades enlutadas, tem constituído um vetor estruturante da prática do luto público. Essencialmente, é um luto sincrônico, tautócrono, caracterizado por uma temporalidade extática e por uma dinâmica de simultaneidade. Caracteriza-o uma temporalidade imanencial e uma afetividade relativa a experiências coletivas, relacionadas à partilha social da própria experiência de luto.

A diferença entre ambos não está, necessariamente, numa questão de quantidade e nem, tampouco, de mediação ou midiatização, mas na dimensão ontológica com a qual se dá a narração e a purgação do corpo morto: enquanto o luto privado resguarda uma morte que diz respeito, individualmente, aos enlutados, o luto público sugere resguarda uma morte que, pretensamente, afeta coletivamente o corpo social.

Enquanto o luto provado tende a ser diacrônico e transcendental, o luto público tende a ser sincrônico e imanencial – havendo, é claro, uma série de variações e de graus de simbiose entre essas duas categorias, conforme o evento social.

Isto colocado, recuperemos nossa hipótese de partida: no contexto pandêmico, essas duas esferas do luto tendem a convergir, a comutar-se, em função da dimensão política que as envolve no contexto da pandemia. Compreendemos que não se trata, simplesmente, de um processo no qual o luto privado se torna público, ou o contrário, mas de uma comutação de horizontes cognitivos, por meio da qual os aspectos diacrônicos e sincrônicos do luto se mesclam: na morte do outro, passamos a encontrar a nossa morte e a morte das pessoas próximas. E, igualmente, de uma comutação de temporalidades, por meio da qual, na passagem política do “começar a perceber o outro”, a imanência ganha transcendentalidade.

E é aqui que retornamos a Butler, para quem o luto público se torna necessário num momento em que a sociedade precisa colocar questões políticas. O luto público produz política. De imediato, ele parte de uma constatação: se estamos vivenciando uma situação global de vulnerabilidade, é forçoso constatar que essa vulnerabilidade está distribuída desigualmente na sociedade. Ela é maior para uns e menor para outros. É mais grave em alguns países e/ou regiões que em outros ou outras.

E isso sem falar em outras características que produzem diferenciações sociais a partir das vunerabilidades: comorbidades, trabalho, emprego e renda, acesso à internet e à informação de qualidade, acesso ao tratamento médico, diferenciação feita pelo poder público entre espaços sociais, etc.

Fenomenologicamente falando, penso, a dimensão política do luto está no fato de perceber a morte do outro anônimo como uma morte pública, o que exige uma transcendência ontológica fundamental do ser social: sempre estivemos no mundo junto com os outros mas somente agora – para a maioria de nós – percebemos que estamos no mundo junto com eles. E que a morte deles nos afeta. Esses outros, na situação da pandemia, ganham uma nova visibilidade e saem dos contornos tênues que, politicamente sempre os velaram.

Na ameaça, diante do perigo, desvelamos os que estavam velados, velando-os num novo contexto. Passamos a “velar o morto” quando, antes, “velávamos o vivo”. E isso possui uma dimensão política. Velar o morto significa, politicamente, desvelá-lo, revelá-lo, conferir a ele uma nova condição ontológica de visibilidade que, necessariamente, constitui

Equivale a encontrar aquela clareira num mar se sentidos superpostos e confusos a que Heidegger chamava aléthea (verdade) (1979; 2001; 2009). E encontrar essa clareira significa que começamos a fazer política, pois a condição fundamental para a política é o questionamento ontológico sobre o status e a natureza da verdade. Não se trata de encontrar “a” verdade, mas sim um novo ponto de referência, que coloca em questão as referências anteriores, possibilitando o questionamento das certezas tidas.

Participar do luto alheio, tornando-o público, mesmo que de uma maneira efêmera – pois são tantas as mortes e porque a quantidade delas se expande tão rapidamente – reconduz o corpo morto, inclusive na sua invisibilidade social, ao pertencimento ao mundo.

Porém, é claro que esse sentimento não é geral. Há pessoas que permanecem, existencialmente, em seus quadradinhos ontológicos de indiferença, alheias a toda alteridade. E há, ainda, as que se rejubilam com a morte alheia – o que, por sua vez, equivale a fazer a necropolítica, esse forma de política espúria, cruel e fascista que é a empreendida, como disse, pelo Estado brasileiro governado por Bolsonaro e suas elites neofacistas.

De todo modo a pandemia produz questionamentos políticos quando faz a ontologia do corpo morto, produzindo fenômenos de proximidade e de pertencimento que não existiam antes.

Referências:

BUTLER, Judith. Vida precáriaos poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

HEIDEGGER, Martin. Sobre a essência da verdade. In: Heidegger, col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

_________ Construir, habitar, pensar. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2001.

_________ Lógica: La pregunta por la verdade. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

Cidade Invisível – reflexões esparsas sobre a Pandemia, o Covid-19 e a memória

Por Rodrigo Maroja Barata, doutor em Antropologia, pós-doutorando no Ppgcom-UFPA.

Remeto-me a uma recordação de infância, tal uma autoetnografia: meu pai me inseriu, peremptoriamente, no círculo vicioso chamado cinefilia, portanto esta memória desperta uma película de 1923, recentemente restaurada pela Cinèmathéque Française, chamada Paris qui dort, de René Claire. Assisti a trechos dele num desses cineclubes em Botafogo (seria o Cineclube Estação Botafogo?), no Rio de Janeiro, pelos idos da década de 1980, ou isto já é um postal de minha memória re-criada? Em resumo, o filme narra episódios que iniciam quando um guardador da Torre Eiffel acorda numa bela manhã e vê Paris petrificada, sem ninguém nas ruas, nos comércios, nos pontos turísticos, desolamento na cidade luz, desolamento na festa da sociabilidade, tudo por causa de uma engenhoca mirabolante, criada por um cientista maluco.

Retorno à Amazônia, a Belém para ser preciso, onde vivo, particularmente, como meus contemporâneos, a pandemia provocada pelo Covid-19. O cenário de desolação é o mesmo, moro numa avenida muito movimentada, todavia ela dorme também, vivo numa cidade barulhenta, diversa, amazônida, nortista, com muitas festas para os sentidos, no entanto meus sentidos estão dormentes, a calmaria reina na superfície do asfalto, da cidade das chuvas; remeto-me logo a Ítalo Calvino, que, em seu livro Cidades Invisíveis, de 1972, obra emblemática pela poesia em prosa ou pela genialidade; nela, Calvino, com maestria, edifica, em palavras, cidades surreais, míticas, das memórias, dos símbolos, enfim, o viajante e mercador veneziano Marco Polo decide conhecer o reino de Kublai Khan, então passa a visitar todas as cidades dele, a fim de descrevê-las ao soberano dos Tártaros, e assim sendo, apresenta Maurília, cidade dos cartões postais, do que foi e não o é mais, por quê? Porque, para visitá-la, precisa-se vê-la nos postais, a fim de, por analogia, perceber o que nela não é mais o mesmo.


Evitem dizer que algumas vezes cidades diferentes sucedem-se no mesmo solo e com o mesmo nome, nascem e morrem sem se conhecer, incomunicáveis entre si. Às vezes, os nomes dos habitantes permanecem iguais, e o sotaque das vozes, e até mesmo os traços dos rostos; mas os deuses que vivem com os nomes e nos solos foram embora sem avisar e em seus lugares acomodaram-se deuses estranhos. É inútil querer saber se estes são melhores do que os antigos, dado que não existe nenhuma relação entre eles, da mesma forma que os velhos cartões-postais não representam a Maurília do passado mas uma outra cidade que por acaso também se chamava Maurília.

(Calvino, 1975: 15/16).

Os Deuses antigos abandonaram a cidade, então a memória resta? Quando a ancestralidade nos abandona, a cidade resta? O que sobra de nós quando um vírus nos avassala, a sociabilidade resta? Para Simmel (1961), a sociedade não existe per si, mas sim quando há interação, existe pelos indivíduos atrelados por uma necessária interação, ou seja, as nossas cidades visíveis, assoladas pela pandemia, elas restam? O que soçobrou com o isolamento social em que vivemos hoje, há mais de 40 dias, e o que restará, quando, como o guardador da Torre Eiffel acorda numa Paris que dorme, acordarmos numa Belém também adormecida, numa Amazônia de devaneios, será que teremos de relembrá-las por cartões-postais, e nesses postais, a realidade pós-Covid restará? Ou outra realidade, mais árida, será edificada, em descrições, por novos Marcos Polos a outros Kublais Khans?

Belém de antes possuía um rosto, como possuem rostos as pessoas e as cidades, portanto, onde poderemos guardar estas lembranças, num relicário desses antigos, antepassados, pertencentes aos Deuses que nos abandonaram? Novos Deuses sempre vêm, já vieram tomar os postos dos antigos, mas será que serão magnânimos ou impiedosos, será que permitirão a interação novamente ou só se preocuparão com o comércio e com a avareza? Será que permaneceremos isolados, em quarentena, por mais quantas luas? E se a lua também virar um postal? Que astro restará, nos céus de Belém, a minha cidade da memória, nesses céus que nos remetem a Calvino. Belém, como Paris, como Bragança, ou São Paulo, ou Berlim, estarão em postais para serem rememorados e comemorados quando a pandemia for embora junto aos Deuses ancestrais? Bem, continuo a minha autoetnografia com um passeio.

Deu-se assim: em meio à pandemia, tive de furar a quarentena para uma emergência, dessas que nos apavoram ou nos tormentam. Fui de táxi, de máscara, de luvas, armado com álcool gel, achando que qualquer superfície é adequada para o pouso do novo vírus: maçanetas, chaves, poltronas, dinheiro(????) enfim, o ar. Num susto, vi minha cidade dormindo, as ruas viraram desertos urbanos, os espaços desaclimatados e desabitados, por onde andarilham os flaneurs ou os transeuntes, pelo que vi, restam somente os sem-teto, os sem-nome, os sem-pátria, os sem-mito, sem deuses ancestrais. Cidade dos faroestes antigos de Sérgio Leone, a que assistia com meu pai. Senti, num determinado trecho do caminho, que um flautista tocaria Ennio Morricone, numa espécie de Once upon a time in Belém, e um rolo de feno atravessaria a rua lispectoriana tão deserta que se segue ao carnaval, do livro Felicidade Clandestina (1971), num conto que se chama Restos de Carnaval, e chego à conclusão de que é isto, desde as grandes guerras, desde outras endemias e pandemias, outros acidentes naturais, o que nos resta é a memória e estas subjetividades que nos transportam ao ontem.

Apego-me à memória, como a um bote salva-vidas. Sigo seguindo os protocolos da OMS, persevero em salvaguardar certas integridades, não é preciso mitos agora, erigidos por uma cegueira despótica. Meus mitos sempre foram guardiães dessa nossa galáxia pessoal e pública. Com certeza, os “deuses”, que vieram, esqueceram de ver os cartões postais. Estão à mercê de um milagre o qual nem eles são capazes de milagrar. 

Entraremos num novo tempo em que postais serão imprescindíveis para nos lembrarmos da Belém de antes, de cidades que outrora também foram e se reinventaram, ah, esqueci de dizer, no passeio de táxi, percebi que Belém já é outra cidade, nem precisei recriá-la na minha invisibilidade, as pessoas e as coisas mudaram depois do início do isolamento, depois do início da pandemia, e, depois dos mortos e dos feridos (na alma), fica a questão mnemônica, e Belém restará?

Etnografias da pandemia 2: Cuidado, Idade e família

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

Mirtes tem 40 anos. Nasceu e sempre viveu em Castanhal, cidade localizada a cerca de 75Km de Belém, capital do Estado do Pará, com o tempo estimado de viagem entre as duas cidades de cerca de uma hora e meia de trajeto. A cidade possui pouco mais de 173 mil habitantes, de acordo com o último senso do IBGE. Casada, mãe de um adolescente de 16 anos.

O marido de Mirtes é funcionário da Companhia Têxtil de Castanhal – CTC, referência na cidade. A empresa já abrigou trabalhadores de várias gerações da família de Mirtes, incluindo seus tios e avós que lá trabalharam e se aposentaram pelos anos de serviço junto a esta fábrica de juta.

Mirtes mora com marido e o filho de 16 anos. Por vezes recebe a mãe para alguns dias de estadia, que, apesar de também mora em Castanhal, prefere ficar em sua casa onde mora com três de suas irmãs; ou ainda, em Belém na casa de amigos próximos, o que se fez hábito ao longo dos últimos vinte anos. Mirtes trabalha como cuidadora de uma senhora de 80 anos que mora bem em frente à sua casa. Assim, basta que ela atravesse a rua onde de sua casa para que ela alcance seu trabalho e possa dispensar os cuidados necessários a esta senhora. Ao longo do último ano a mãe de Mirtes tem, com certa frequência, dormido com a senhora, pois a mesma já não tem condições de ficar só.

Durante a pandemia, para otimizar os cuidados necessários à senhora de quem ela cuida, da mãe e das demais pessoas que dependem dela – as tias, o marido e o filho -, e manter a todos protegidos, Mirtes procurou isolar a senhora e a mãe na mesma casa, assim ela pode controlar o movimento de ambas e cuidar das duas. A responsabilidade que Mirtes tem sobre a Senhorinha – como ela a chama – é total, pois a filha desta mora já há alguns anos na Bélgica, acompanhando a mãe à distância, e vindo de tempos em tempos à Castanhal.

Desta maneira, em tempos de pandemia, somente Mirtes entra em contato com as duas, procurando evitar maiores zonas de contato entre o mundo e as duas, entre mundo e ela e entre ela e as duas. No entanto, Mirtes ainda tem o filho de 16 anos e o marido, este último segue trabalhando mesmo em tempos de pandemia. Acrescentamos a isso os cuidados que Mirtes tem para com as três tias que, durante o confinamento também estão isoladas. Todas estão na faixa de risco, além dos problemas de saúde que carregam, como a diabetes. Assim, as compras da semana de feira e supermercado, assim como de farmácia ou outra necessidade urgente, são feitas por Mirtes que procura mantê-las protegidas.

Logo de manhã cedo, quando ela chega a casa da senhora, ela tira a sandália – mesmo que ela tenha somente travessado a rua. Não recebem visitas. Já deixou claro isso. Ela também não vai na casa de ninguém, exceto para entregar as compras na casa das tias, mas evita entrar. Até o dia de hoje, 9 de maio, Mirtes tem a responsabilidade de suprir as necessidades imediatas desses três lares. Vinha, até então – observe que o lockdown foi imposto em 7 de maio pelo governo do Estado do Pará, a partir de 10 de maio quem estiver na rua sem justificativa pagará uma multa ou poderá ser preso – fazendo o supermercado uma vez por semana, ou indo à feira, o que fazia o possível para ser rápida nas compras. O que nem sempre conseguia, devido a lotação nos supermercados.

Em todas essas casas eles evitam sair até para comprar o pão, uma prática ordinária em suas vidas. Ainda assim, ela tem observado que tem gente no meio deles ainda não acreditam na pandemia. De todas as famílias que ela pode observar de mais perto, ela salienta-me que somente a dela está procurando fazer rigidamente a quarentena.

Mirtes relta que a família de uma de suas primas – funcionária de escritório de uma grande empresa nacional -, composta de 9 pessoas, ” e mesmo morando numa casa bem pequena, eles procuram seguir a quarentena rigidamente”, saindo de casa apenas aqueles que tem por obrigação o trabalho e, portanto, não podem deixar de ir. Uma imposição dos patrões.

Até o momento ela está tentando receber o benefício disponibilizado pelo governo, assim como esperando que duas de suas tias – que ainda não são aposentadas e não tem fontes de renda e a quem ela também cadastrou no sistema do governo para poderem receber o benefício disponibilizado às pessoas em vulnerabilidade -, também recebam.

O Marido, como observei, trabalha na CTC. Na atual conjuntura do Covid19, a norma para a entrada na fábrica tem sido rígida e uma série de procedimentos de proteção foram impostos na fábrica. Logo na entrada a temperatura de todos os funcionários é tirada, e, aquele que se apresenta 37ºC ou maior, imediatamente deve retornar para casa, entra em observação e é acompanhado pela CTC. Dentro da fábrica todos devem trabalhar com máscaras e distantes um dos outros; foi colocado vários lavatórios no local para que os funcionários possam, com frequência, lavarem suas mãos e braços. 

Mirtes segue, cuidado de cerca de oito pessoas, confinadas em três lares diferentes. Compreende sua responsabilidade e a dependência dessas pessoas a sua existência atual. 

Fenomenologia da pandemia 3: Experienciar o tempo do mundo

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Uma série de experiências correlatas decorrem da pandemia: medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade. Outras experiências menos negativas, digamos assim, também se fazem presentes: solidariedade, respeito, atenção, cuidado.

Todas essas experiências, negativas ou positivas, podem ser compreendidas como experiências existenciais, no sentido de que elas, mais do que outras experiências da vida quotidiana, colocam em questão, naturalmente, a ideia que se faz do fato (e do ato) de existir. Todas elas estão associadas a uma certa proximidade da morte, ainda que potencial ou apenas tangencial. Em síntese, a ideia de existência se torna mais perceptível diante a possibilidade de deixar de existir. E as referidas experiências correlatas a agenciam.

Mas o que seria, exatamente, a ideia de existência agenciada por essas experiências de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado?

Recorro à fenomenologia, particularmente a Husserl e a Heidegger, que foram grandes pensadores da experiência da temporalidade, para compreendê-la. A resposta relaciona-se, provavelmente, à percepção da finitude da vida percebida por meio de uma dimensão temporal. Esses filósofos refletiram sobre as diferentes formas da experiência que fazemos do tempo e Heidegger caminhou um pouco além, associando a essa experiência do tempo – a temporalidade – à questão da existência.

Husserl distinguia entre um “presente vivo” e um “presente morto” para explicitar, justamente, essa diferença. Enquanto o “presente vivo” husserliano é cheio de memória e de expectativa, o “presente morto”, é visto apenas como um momento de trânsito, sem produzir sentido sobre a vivência que permite.

Heidegger, por sua vez, refletiu sobre a dimensão existencial desse “presente vivo”, compreendendo-a como uma percepção aguda da finitude da temporalidade. Em o fazendo, distinguiu entre uma percepção meramente física, ou circunstancial, do tempo, e uma percepção experiencial, existencial, do tempo. Enquanto a primeira seria uma percepção sequencial das experiências, por meio da qual a ideia de presente se constitui como um instante entre o passado e o futuro, a segunda seria equivalente de um tempo vivido, que projeta o passado e o futuro a partir dessa vivência.

Pensando com Husserl e Heidegger, podemos dizer que, embora não pensemos muito sobre nossa experiência temporal – o que se dá, provavelmente, em função do senso comum que não admite o tempo senão como o avanço passado-presente-futuro – trata-se de uma experiência variada, complexa e diversa. A cada momento fazemos experiência de diversas temporalidades, muitas projetivas, outras estáticas, outras, se podemos dizê-lo, extáticas.

Por meio da angústia de ver pessoas morrerem, levadas pela epidemia, quantas não são as projeções temporais que não fazemos, imediatamente: em direção ao passado, experienciado junto com essas pessoas, ou a futuros imaginados, inclusive naqueles em que nos percebemos suscetíveis à mesma epidemia? Por outro lado, em momentos de ócio ou lazer impostos pelo recolhimento durante esta pandeia, quantas não são as formas estáticas do presente, compreendendo-se assim aquelas experiências de, simplesmente, não pensar, não experienciar o tempo que passa senão como um tempo que está, que é? E, além disso, naqueles outros momentos nos quais encontramos transcendência, embora arraigada no quotidiano, como na experiência de ver um filme ou ler um livro que de qualquer modo nos instiga, o quanto diversas não são as experiências extáticas (ex-táticas, ek-staticas…) que nos permitem existências, re-existências, fugas, partidas?

Os exemplos acima referem formas como, corriqueiramente, a experiência temporal comum, de estarmos vivendo em meio à pandemia, colocam questões sobre a existência.

Com efeito, grandes processos sociais intersubjetivos, culturais, como o que o planeta inteiro experiência com a epidemia em curso, produzem zonas de atenção, e que, assim, sensibilidades comuns.

Estamos vivenciando um momento de presentes mobilizados. Nossa atenção está aguçada, comovida, temerosa, indignada. Está sedimentando formas comuns de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado. Creio que muito das sociabilidades atuais se produz em torno dessas experiências comuns e da sua dinâmica de sedimentação social. Do que considerar o impacto cultural que a experiência dessa grande pandemia deixará: quais temporalidades perceberemos, aprenderemos ou esqueceremos?

Covid-19: Qual a relação entre baixos índices de isolamento e altas taxas de informalidade no Pará?

Por Alexandre Sócrates Araújo de Almeida Lins, doutor em Ciências Socioambientais pelo PPGDSTU-NAEA.

Foto: Marco Santos / Ag. Pará

As reportagens veiculadas no mês de abril de 2020 mostraram que o isolamento social no Pará apresenta índices abaixo dos 70% recomendados pela Organização Mundial da Saúde, para conter a curva de contaminação do coronavírus. Segundo estatísticas da Secretaria Estadual de Segurança Pública, no mês citado, a população do Estado registrou de pouco mais de 45% a, no máximo, 60% das pessoas em casa. Determinar com precisão os motivos que levam a esse cenário seria uma tarefa complexa, talvez inatingível para os dias atuais, já que isso só seria possível por um empreendimento científico interdisciplinar e que contasse com uma pesquisa de campo, que o tempo presente não recomenda por motivos de saúde.

Somente a título de hipótese, portanto, baseado nas imagens dos meios de comunicação, das redes sociais ou nas poucas saídas à rua, se poderia afirmar que os trabalhadores informais (entendidos aqui na sua vasta gama de atividades), provavelmente, representam uma parcela significativa daqueles que não estão fazendo o isolamento.

As próprias imagens de pessoas passando a madrugada em frente às agências da Caixa Econômica Federal para receber o auxílio emergencial de R$ 600 são um indicador do tamanho da informalidade no estado. Para se ter um ideia de como o trabalho informal é marcante no Pará, ele representava 57% da economia em 2015, segundo o Relatório Estrutural Anual do Mercado de Trabalho Paraense, produzido em 2017 pelo Observatório Paraense do Mercado de Trabalho.

Dito isso, alguns apontamentos podem ajudar a entender, ao menos em parte, esse fenômeno. Um importante fator a ser levado em consideração está na história do mundo do trabalho na Amazônia. Em minha tese de Doutorado, defendida em janeiro de 2019, argumentei que a longa duração da informalidade na região (acima da média nacional) não pode ser estudada a luz de uma concepção que resume a economia ao mercado.

Vale dizer que a relação social (capital x trabalho) que proporciona a reprodução do capital, nunca esteve plenamente satisfeita na região. Na Amazônia, tanto no período colonial como nos primeiros anos da república, isso só foi possível graças a relações anteriores à emergência do modo de produção capitalista, ou seja, através de formas de trabalho forçado, seja pela escravidão ou trabalho servil. Assim, algumas disposições culturais persistiram ao longo do tempo, e atualmente negociam com dinâmicas do capitalismo contemporâneo.

Dessa maneira, afirmo que muitos trabalhadores informais na Amazônia, mesmo no ambiente urbano, compartilham o habitus camponês-caboclo, descrito por Costa (1994, 2009a, 2009b, 2009c, 2012a, 2012b). Isto pode ser a chave para entender suas disposições, especialmente as temporais. Eles reencenam, no presente, aquilo que Bourdieu (2009) chama de habitus, enquanto sistema de disposições duráveis e incorporadas de forma pré-reflexiva. A marca desse habitus compartilhado por esses trabalhadores de origem rural carrega uma espécie de espírito de defesa da própria autonomia, uma vontade de poder controlar o próprio tempo, que desafia, há séculos, as classes dominantes.

Historicamente explorados por colonos, ordens religiosas, Estado, ou seringalistas, eles foram desenvolvendo essas formas de usar a força de trabalho para benefício próprio, usufruindo assim de recursos excedentes que não puderam ser apropriados, ao menos totalmente, por seus exploradores. Ocorre que esse desejo por autonomia só se converteu em práticas graças a uma possibilidade de circulação no território amazônico. Primeiramente foi o domínio das propriedades do meio ambiente, nas vastas extensões da floresta, que proporcionou adaptar os ciclos das drogas do sertão para que estas se tornassem mercadorias no mercado europeu.

Mais contemporaneamente, também é a possibilidade de circular pelo território, dessa vez urbano, que proporciona aos trabalhadores de origem rural conseguirem auferir lucro em atividades informais. Dito isso, percebe-se que o cenário atual, de pandemia, exige formas de sociabilidade que se chocam frontalmente com esse habitus, que vive o trabalho como um fenômeno social total, aos moldes de Mauss (2003). Seus usos “revolucionários” do espaço público, seu desejo de “controle” do tempo e do excedente que criam com o próprio trabalho são impedidos pela menor circulação nas vias públicas. Essas mudanças nas condições do comércio impossibilitam ainda uma disposição temporal de origem camponesa, notadamente, do trabalho como estratégia de reprodução da família, onde esta é vivida, ao mesmo tempo, como unidade de produção e de consumo. Ficar em casa também impede que se guiem por um sistema de referências baseado no tempo em ciclos, seja das datas comemorativas, das estações do ano, ou ainda das regras do grupo que atua na rua.

Por fim, não ir à rua impõe a esses trabalhadores restrições das práticas de influência extrativista, onde, além das trocas econômicas, há um complexo circuito de troca de dádivas na prática comercial. Resumidamente, o isolamento impede que pratiquem sua racionalidade econômica muito particular, que mesmo influenciada por práticas alheias à lógica de mercado, estabelecem, cálculos entre tempo gasto e recursos auferidos. Dessa maneira, a única forma de obter uma renda passa a estar nos repasses feitos por uma figura que é evitada e temida por esses grupos: o Estado. No Brasil contemporâneo isso parece uma tarefa difícil de ser cumprida, ainda mais com a urgência que a pandemia requer, já que a economia do país está centrada em uma corrente neoclássica ortodoxa, onde o mercado é a forma primordial de organização societal, responsável pela formação de preços, produção e distribuição da renda.

O desafio urgente do Estado brasileiro agora seria retomar ou se inspirar no modelo protetor do bem-estar social pós-Segunda Guerra, que ficou para trás no mundo capitalista desde o liberalismo de Thatcher e Reagan dos anos de 1970. Por fim, vale dizer que estes trabalhadores informais têm sido muito úteis à reprodução do sistema capitalista, na medida em que têm conseguido se reproduzir à margem da proteção do Estado, com pouca ou nenhuma assistência de saúde ou previdenciária, e mesmo do grande capital, já que em sua face líquida, descrita por Bauman (2001), o sistema não quer ter os custos com o trabalho e vem estimulando práticas individualistas no mercado através de noções como a de empreendedorismo. Em tempos de isolamento, cabe aos informais amazônidas, terem fé em uma tarefa improvável: que o governo federal brasileiro atual, contumaz defensor do Estado mínimo, seja capaz de coordenar as estruturas públicas de saúde e assistência social em prol dos mais pobres.

Etnografias da pandemia 1: Pandemia, alteridade e autoetnografia

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

fonte: shutterstock

Como cuidar de nossa saúde mental em tempos de pandemia? Como manter projetos, sustentar reflexões e engajamentos em tempos de pandemia? O que é uma pandemia para a construção das subjetividades e da  intersubjetividade? Daquilo que nos molda os pensamentos e os sentimentos e comandam, sub-repticiamente nossas ações?

Me provoco diante da necessidade de escapar de uma depressão que, também, sub-repticiamente me invade e ocupa meus dias. Uma ocupação não linear, mas com formas que se alteram, se disfarçam, me envolvem de maneiras múltiplas e com disfarces escamoteados, de cores sutis, disfarçadas em pequenos ensejos, me tornando uma presa do estado de inanição intelectual.

E na luta contínua, na luta em como dar sentido ao pensamento e verbo ao sentido, à vida, a uma forma de estar no mundo diante da morte? Mas não de qualquer morte, mas daquela anunciada e, quiçá, compartilhada, pois podemos ir todos juntos.

Este texto não procura clarear nada, evidenciar nada, mas somente questionar, porque diante da nulidade que a tudo pode apagar, só existe questionamento. Diante da morte em grande escala, sub-reptícia, só existe o vazio, a nulidade, o apagamento. O que são essas questões diante dos influxos do que chamamos de vida?

Não sei. E nem sei se posso encontrar alguma resposta.

Mas quero falar da decalagem entre o meu sentir e o meu agir. O temor é maior durante a noite. Certo sentir pânico, ainda que mediado pela razão, ocupa a mente e diminui as evidências do que pensamos, historicamente, ser racional. No entanto, diante de uma necessidade iminente de entrar em contato com o outro, o que se impõe em meu comportamento não é o pânico, mas uma medida corporal que evidencia certa racionalidade na direção do outro. Um estabelecimento que, me parece coerente e pertinente de agir, no esforço de deixar o outro protegido – sem no entanto deixar de me proteger. É como se um parâmetro maior – talvez movido por uma ética – conduzisse minha postura. Se o medo existe ele não é maior que minha imanência diante do mundo.

O medo, e até mesmo o estado de pânico que me devasta por alguns momentos-eternos (pois aqui perdemos o tempo diante da intensidade do sentir), perde espaço para certa coerência que, provavelmente, foi construída anteriormente e sempre na medida do outro, ou seja, sempre no processo de alteridade. A violência do medo durante a pandemia, ou a violência causada pelo medo, é recuada, acredito, diante de uma ética construída anteriormente na coerência. O receio é perder o limite entre uma ética imanente e a violência imaterial que transcende o viver junto, que transcende a própria alteridade.

Como efetuar um equilíbrio no mundo da vida (Leibnitz) que, pautado pela subjetividade – pois o medo tem um caráter subjetivo e, portanto, pode ser avassalador – vai interferir diretamente na minha relação com o outro? Uso o telefone para saber das pessoas por quem tenho afeto. Mas isso não basta em tempos de pandemia. Sigamos, procurando nos encontrar dentro das paredes que nos cercam.

Belém (Brasil), 24 de abril 2020

Texto origanlmente publicado no blog Confinaria: https://confinaria.hypotheses.org/779#more-779