Fenomenologia da pandemia 3: Experienciar o tempo do mundo

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Uma série de experiências correlatas decorrem da pandemia: medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade. Outras experiências menos negativas, digamos assim, também se fazem presentes: solidariedade, respeito, atenção, cuidado.

Todas essas experiências, negativas ou positivas, podem ser compreendidas como experiências existenciais, no sentido de que elas, mais do que outras experiências da vida quotidiana, colocam em questão, naturalmente, a ideia que se faz do fato (e do ato) de existir. Todas elas estão associadas a uma certa proximidade da morte, ainda que potencial ou apenas tangencial. Em síntese, a ideia de existência se torna mais perceptível diante a possibilidade de deixar de existir. E as referidas experiências correlatas a agenciam.

Mas o que seria, exatamente, a ideia de existência agenciada por essas experiências de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado?

Recorro à fenomenologia, particularmente a Husserl e a Heidegger, que foram grandes pensadores da experiência da temporalidade, para compreendê-la. A resposta relaciona-se, provavelmente, à percepção da finitude da vida percebida por meio de uma dimensão temporal. Esses filósofos refletiram sobre as diferentes formas da experiência que fazemos do tempo e Heidegger caminhou um pouco além, associando a essa experiência do tempo – a temporalidade – à questão da existência.

Husserl distinguia entre um “presente vivo” e um “presente morto” para explicitar, justamente, essa diferença. Enquanto o “presente vivo” husserliano é cheio de memória e de expectativa, o “presente morto”, é visto apenas como um momento de trânsito, sem produzir sentido sobre a vivência que permite.

Heidegger, por sua vez, refletiu sobre a dimensão existencial desse “presente vivo”, compreendendo-a como uma percepção aguda da finitude da temporalidade. Em o fazendo, distinguiu entre uma percepção meramente física, ou circunstancial, do tempo, e uma percepção experiencial, existencial, do tempo. Enquanto a primeira seria uma percepção sequencial das experiências, por meio da qual a ideia de presente se constitui como um instante entre o passado e o futuro, a segunda seria equivalente de um tempo vivido, que projeta o passado e o futuro a partir dessa vivência.

Pensando com Husserl e Heidegger, podemos dizer que, embora não pensemos muito sobre nossa experiência temporal – o que se dá, provavelmente, em função do senso comum que não admite o tempo senão como o avanço passado-presente-futuro – trata-se de uma experiência variada, complexa e diversa. A cada momento fazemos experiência de diversas temporalidades, muitas projetivas, outras estáticas, outras, se podemos dizê-lo, extáticas.

Por meio da angústia de ver pessoas morrerem, levadas pela epidemia, quantas não são as projeções temporais que não fazemos, imediatamente: em direção ao passado, experienciado junto com essas pessoas, ou a futuros imaginados, inclusive naqueles em que nos percebemos suscetíveis à mesma epidemia? Por outro lado, em momentos de ócio ou lazer impostos pelo recolhimento durante esta pandeia, quantas não são as formas estáticas do presente, compreendendo-se assim aquelas experiências de, simplesmente, não pensar, não experienciar o tempo que passa senão como um tempo que está, que é? E, além disso, naqueles outros momentos nos quais encontramos transcendência, embora arraigada no quotidiano, como na experiência de ver um filme ou ler um livro que de qualquer modo nos instiga, o quanto diversas não são as experiências extáticas (ex-táticas, ek-staticas…) que nos permitem existências, re-existências, fugas, partidas?

Os exemplos acima referem formas como, corriqueiramente, a experiência temporal comum, de estarmos vivendo em meio à pandemia, colocam questões sobre a existência.

Com efeito, grandes processos sociais intersubjetivos, culturais, como o que o planeta inteiro experiência com a epidemia em curso, produzem zonas de atenção, e que, assim, sensibilidades comuns.

Estamos vivenciando um momento de presentes mobilizados. Nossa atenção está aguçada, comovida, temerosa, indignada. Está sedimentando formas comuns de medo, insegurança, solidão, tédio, preocupação, angústia, ansiedade, solidariedade, respeito, atenção, cuidado. Creio que muito das sociabilidades atuais se produz em torno dessas experiências comuns e da sua dinâmica de sedimentação social. Do que considerar o impacto cultural que a experiência dessa grande pandemia deixará: quais temporalidades perceberemos, aprenderemos ou esqueceremos?

Covid-19: Qual a relação entre baixos índices de isolamento e altas taxas de informalidade no Pará?

Por Alexandre Sócrates Araújo de Almeida Lins, doutor em Ciências Socioambientais pelo PPGDSTU-NAEA.

Foto: Marco Santos / Ag. Pará

As reportagens veiculadas no mês de abril de 2020 mostraram que o isolamento social no Pará apresenta índices abaixo dos 70% recomendados pela Organização Mundial da Saúde, para conter a curva de contaminação do coronavírus. Segundo estatísticas da Secretaria Estadual de Segurança Pública, no mês citado, a população do Estado registrou de pouco mais de 45% a, no máximo, 60% das pessoas em casa. Determinar com precisão os motivos que levam a esse cenário seria uma tarefa complexa, talvez inatingível para os dias atuais, já que isso só seria possível por um empreendimento científico interdisciplinar e que contasse com uma pesquisa de campo, que o tempo presente não recomenda por motivos de saúde.

Somente a título de hipótese, portanto, baseado nas imagens dos meios de comunicação, das redes sociais ou nas poucas saídas à rua, se poderia afirmar que os trabalhadores informais (entendidos aqui na sua vasta gama de atividades), provavelmente, representam uma parcela significativa daqueles que não estão fazendo o isolamento.

As próprias imagens de pessoas passando a madrugada em frente às agências da Caixa Econômica Federal para receber o auxílio emergencial de R$ 600 são um indicador do tamanho da informalidade no estado. Para se ter um ideia de como o trabalho informal é marcante no Pará, ele representava 57% da economia em 2015, segundo o Relatório Estrutural Anual do Mercado de Trabalho Paraense, produzido em 2017 pelo Observatório Paraense do Mercado de Trabalho.

Dito isso, alguns apontamentos podem ajudar a entender, ao menos em parte, esse fenômeno. Um importante fator a ser levado em consideração está na história do mundo do trabalho na Amazônia. Em minha tese de Doutorado, defendida em janeiro de 2019, argumentei que a longa duração da informalidade na região (acima da média nacional) não pode ser estudada a luz de uma concepção que resume a economia ao mercado.

Vale dizer que a relação social (capital x trabalho) que proporciona a reprodução do capital, nunca esteve plenamente satisfeita na região. Na Amazônia, tanto no período colonial como nos primeiros anos da república, isso só foi possível graças a relações anteriores à emergência do modo de produção capitalista, ou seja, através de formas de trabalho forçado, seja pela escravidão ou trabalho servil. Assim, algumas disposições culturais persistiram ao longo do tempo, e atualmente negociam com dinâmicas do capitalismo contemporâneo.

Dessa maneira, afirmo que muitos trabalhadores informais na Amazônia, mesmo no ambiente urbano, compartilham o habitus camponês-caboclo, descrito por Costa (1994, 2009a, 2009b, 2009c, 2012a, 2012b). Isto pode ser a chave para entender suas disposições, especialmente as temporais. Eles reencenam, no presente, aquilo que Bourdieu (2009) chama de habitus, enquanto sistema de disposições duráveis e incorporadas de forma pré-reflexiva. A marca desse habitus compartilhado por esses trabalhadores de origem rural carrega uma espécie de espírito de defesa da própria autonomia, uma vontade de poder controlar o próprio tempo, que desafia, há séculos, as classes dominantes.

Historicamente explorados por colonos, ordens religiosas, Estado, ou seringalistas, eles foram desenvolvendo essas formas de usar a força de trabalho para benefício próprio, usufruindo assim de recursos excedentes que não puderam ser apropriados, ao menos totalmente, por seus exploradores. Ocorre que esse desejo por autonomia só se converteu em práticas graças a uma possibilidade de circulação no território amazônico. Primeiramente foi o domínio das propriedades do meio ambiente, nas vastas extensões da floresta, que proporcionou adaptar os ciclos das drogas do sertão para que estas se tornassem mercadorias no mercado europeu.

Mais contemporaneamente, também é a possibilidade de circular pelo território, dessa vez urbano, que proporciona aos trabalhadores de origem rural conseguirem auferir lucro em atividades informais. Dito isso, percebe-se que o cenário atual, de pandemia, exige formas de sociabilidade que se chocam frontalmente com esse habitus, que vive o trabalho como um fenômeno social total, aos moldes de Mauss (2003). Seus usos “revolucionários” do espaço público, seu desejo de “controle” do tempo e do excedente que criam com o próprio trabalho são impedidos pela menor circulação nas vias públicas. Essas mudanças nas condições do comércio impossibilitam ainda uma disposição temporal de origem camponesa, notadamente, do trabalho como estratégia de reprodução da família, onde esta é vivida, ao mesmo tempo, como unidade de produção e de consumo. Ficar em casa também impede que se guiem por um sistema de referências baseado no tempo em ciclos, seja das datas comemorativas, das estações do ano, ou ainda das regras do grupo que atua na rua.

Por fim, não ir à rua impõe a esses trabalhadores restrições das práticas de influência extrativista, onde, além das trocas econômicas, há um complexo circuito de troca de dádivas na prática comercial. Resumidamente, o isolamento impede que pratiquem sua racionalidade econômica muito particular, que mesmo influenciada por práticas alheias à lógica de mercado, estabelecem, cálculos entre tempo gasto e recursos auferidos. Dessa maneira, a única forma de obter uma renda passa a estar nos repasses feitos por uma figura que é evitada e temida por esses grupos: o Estado. No Brasil contemporâneo isso parece uma tarefa difícil de ser cumprida, ainda mais com a urgência que a pandemia requer, já que a economia do país está centrada em uma corrente neoclássica ortodoxa, onde o mercado é a forma primordial de organização societal, responsável pela formação de preços, produção e distribuição da renda.

O desafio urgente do Estado brasileiro agora seria retomar ou se inspirar no modelo protetor do bem-estar social pós-Segunda Guerra, que ficou para trás no mundo capitalista desde o liberalismo de Thatcher e Reagan dos anos de 1970. Por fim, vale dizer que estes trabalhadores informais têm sido muito úteis à reprodução do sistema capitalista, na medida em que têm conseguido se reproduzir à margem da proteção do Estado, com pouca ou nenhuma assistência de saúde ou previdenciária, e mesmo do grande capital, já que em sua face líquida, descrita por Bauman (2001), o sistema não quer ter os custos com o trabalho e vem estimulando práticas individualistas no mercado através de noções como a de empreendedorismo. Em tempos de isolamento, cabe aos informais amazônidas, terem fé em uma tarefa improvável: que o governo federal brasileiro atual, contumaz defensor do Estado mínimo, seja capaz de coordenar as estruturas públicas de saúde e assistência social em prol dos mais pobres.

Etnografias da pandemia 1: Pandemia, alteridade e autoetnografia

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

fonte: shutterstock

Como cuidar de nossa saúde mental em tempos de pandemia? Como manter projetos, sustentar reflexões e engajamentos em tempos de pandemia? O que é uma pandemia para a construção das subjetividades e da  intersubjetividade? Daquilo que nos molda os pensamentos e os sentimentos e comandam, sub-repticiamente nossas ações?

Me provoco diante da necessidade de escapar de uma depressão que, também, sub-repticiamente me invade e ocupa meus dias. Uma ocupação não linear, mas com formas que se alteram, se disfarçam, me envolvem de maneiras múltiplas e com disfarces escamoteados, de cores sutis, disfarçadas em pequenos ensejos, me tornando uma presa do estado de inanição intelectual.

E na luta contínua, na luta em como dar sentido ao pensamento e verbo ao sentido, à vida, a uma forma de estar no mundo diante da morte? Mas não de qualquer morte, mas daquela anunciada e, quiçá, compartilhada, pois podemos ir todos juntos.

Este texto não procura clarear nada, evidenciar nada, mas somente questionar, porque diante da nulidade que a tudo pode apagar, só existe questionamento. Diante da morte em grande escala, sub-reptícia, só existe o vazio, a nulidade, o apagamento. O que são essas questões diante dos influxos do que chamamos de vida?

Não sei. E nem sei se posso encontrar alguma resposta.

Mas quero falar da decalagem entre o meu sentir e o meu agir. O temor é maior durante a noite. Certo sentir pânico, ainda que mediado pela razão, ocupa a mente e diminui as evidências do que pensamos, historicamente, ser racional. No entanto, diante de uma necessidade iminente de entrar em contato com o outro, o que se impõe em meu comportamento não é o pânico, mas uma medida corporal que evidencia certa racionalidade na direção do outro. Um estabelecimento que, me parece coerente e pertinente de agir, no esforço de deixar o outro protegido – sem no entanto deixar de me proteger. É como se um parâmetro maior – talvez movido por uma ética – conduzisse minha postura. Se o medo existe ele não é maior que minha imanência diante do mundo.

O medo, e até mesmo o estado de pânico que me devasta por alguns momentos-eternos (pois aqui perdemos o tempo diante da intensidade do sentir), perde espaço para certa coerência que, provavelmente, foi construída anteriormente e sempre na medida do outro, ou seja, sempre no processo de alteridade. A violência do medo durante a pandemia, ou a violência causada pelo medo, é recuada, acredito, diante de uma ética construída anteriormente na coerência. O receio é perder o limite entre uma ética imanente e a violência imaterial que transcende o viver junto, que transcende a própria alteridade.

Como efetuar um equilíbrio no mundo da vida (Leibnitz) que, pautado pela subjetividade – pois o medo tem um caráter subjetivo e, portanto, pode ser avassalador – vai interferir diretamente na minha relação com o outro? Uso o telefone para saber das pessoas por quem tenho afeto. Mas isso não basta em tempos de pandemia. Sigamos, procurando nos encontrar dentro das paredes que nos cercam.

Belém (Brasil), 24 de abril 2020

Texto origanlmente publicado no blog Confinaria: https://confinaria.hypotheses.org/779#more-779

Fenomenologia da pandemia 2: Desexperienciar a carne do mundo

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Com Husserl, perfaço uma fenomenologia do isolamento. Olhando para a cidade vazia, procuro experiência-la pelos dois modos de ser do meu corpo: como Körper, o corpo objetivo e material, o corpo descritível, e como Leib, o corpo-ventre, o corpo perceptivo. Com meu corpo objetivo sinto a falta do mundo e dos outros. Com meu corpo perceptivo vejo-me sentindo a falta do mundo e imagino de que maneira o mundo falta aos outros.

Na fenomenologia de Merleau-Ponty Leib toma o nome da chair, carne, havendo a fazer a distinção, por proximidade, entre a carne do mundo – a carne que experimento estando, tocando, sendo no mundo – e a carne que é minha e que experimento quando percebo como meu corpo está, toca, é no mundo.

Para Husserl e para Merleau-Ponty, o Leib transcende o Körper. É na experiência de transcendência da própria carne que percebemos a experiência de transcendência do corpo pela carne experimentada pelos outros. É por meio da minha experiência de isolamento, de estar-fora-do-mundo, que eu posso compreender a experiência semelhante vivenciada pelo outro.

É também por meio de minha experiência de não sentir proximidade que eu posso pressentir o incômodo de não sentir proximidade experienciado pelo outro.

Paradoxalmente é, ainda, por meio da percepção da experiência do outro de sentir fome, solidão ou medo que eu, mesmo não sentindo nem fome, nem solidão e nem medo, posso saber o que é sentir fome, solidão ou medo.

Porém, o isolamento produz mais corpo do que carne, mais corpo do que mundo. E isso se traduz por meio da experiência, transcendental, de estar longe, de estar apartado.

Coisas acontecem quando os corpos estão distantes. A maioria de nós nunca teve a experiência de estar apartado, isolado, do mundo. De não-ser e nem a de não-estar no mundo. Do que me perguntar: Quando poderei estar, tocar, pegar, de novo?

Acabamos por ter a experiência de imaginar, nestes tempos, o que significaria não ter mais, nunca mais, o direito ao Leib, o direito ao experimentar a carne do mundo, o direito ao fenômeno.

Não sei dizer até quando um corpo sem carne, um mundo que vejo e não posso tocar, pode continuar sendo um mundo.

De outra forma dizendo: em restando no mundo o Körper, porém isolado, ainda se faz possível o Leib? O teletrabalho, as redes sociais, as videoconferências, a virtualidade não resta possível, não garante a extensão da carne.

O mundo virtual não reproduz a carne do mundo. O mundo virtual até pode reproduzir o ser, mas não permite o existir.

Texto publicado, primeiramente, no blog Confinaria, coletivo de antropólogos escrevendo em muitas mãos uma etnografia da experiência de confinamento. Ver em: https://confinaria.hypotheses.org/472

Hermenêuticas da pandemia 1: Sobre peste, quarentenas, estigmas e tabus

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Hoje eu ia ler o « Decamerão » – leitura apropriada para nosso isolamento – mas acabei encontrando o « Stigmata », de Erving Goffman, e me distraí. Incomodado com um trecho, parti em busca de « Purity and Danger », de Mary Douglas, e acabei encontrando o Levítico.

Não li nada direito. Continuei confinado, de quarentena, pesando nas ordens que Deus deu ao sacerdote Aarão, irmão mais velho de Moisés: as ordens de separar o impuro do puro.

Nestes tempos nos quais as marcas das impurezas virais são tão dissimuladas, bem sabemos que nada, nem os estigmas estudados por Erving Goffman, nem os tabus estudados por Mary Douglas, têm o poder de separar o impuro do puro. E, por via das dúvidas, restamos todos impuros – de quarentena.

Pelo menos restamos acreditando, ao menos isso, que basta lavar muito bem as mãos e usar uma máscara, quando se a tem, porque as ordens que Jeová deu a Aarão (Levítico, 13, na Vulgata), convenhamos, são muito fortes, verdadeiramente assustadoras:

O leproso, o acometido dessa praga, deverá usar roupas rasgadas e andar com a face descoberta, mas com o cuidado de cobrir as barbas e gritará o tempo todo, a respeito de si mesmo, batendo no peito: Impuro! Sou impuro!

Por certo que se trata de mais um desses episódios bíblicos cuja dramaticidade é tão rebuscada que nem sabemos se a lição é mesmo a seguir ou a ignorar.

Em todo caso, é fato (bíblico) que Deus recomendou isolar as pessoas « tzraath », termo hebraico usado para assinalar qualquer deformidade corporal e, por extensão, as pessoas que possuíam essa deformidade. Aliás, é desse termo – não sei como – que provém, segundo os linguistas, a palavra lepra. E dele também provém a prática do isolamento que, mais tarde, será chamada de quarentena.

Na verdade, há um longo percurso entre o isolamento hebraico e o isolamento contemporâneo, mas vejam como ele é interessante. Tentemos organizar a sequência.

Num primeiro momento, o sacerdote hebraico tinha o dever de localizar as pessoas que portavam sinais de lepra e tinha o poder de condená-las ao isolamento por 7 dias. E essa condenação poderia ser renovada por 40 vezes.

Séculos mais tarde, no tempo do catolicismo mais venal, alguns padres tinham o direito de vender indulgências e o feliz cristão comprador, além do pecúnio pago, também deveria fazer penitência durante 40 dias: 40 dias de pureza. Um prazo que, conforme a gravidade dos pecados a purificar, poderia ser renovado, vejam só, 7 vezes.

Por fim, o mesmo período de 40 dias passou a ser imposto aos navios que, durante a peste negra, pretendiam entrar na laguna de Veneza e alcançar seu porto. Um prazo que também podia ser renovado por 7 vezes.

E foi em Veneza que esses quarenta dias ganharam um nome: quarantina, que virou o mais clássico dos instrumentos de contenção epidêmica.

Como diz a professora Douglas, o imaginário sobre a lepra impactou profundamente o imaginário sobre a peste. E bem sabemos que o imaginário não conduz apenas práticas e palavras, mas também as velhas fantasmagorias.

Notas :

1. Sobre o « Decamerão », bom, falarei dele amanhã ou depois de amanhã, explicando porque ele é uma boa leitura para este dias de quarentena.

2. Sobre o livro Stigmata (« Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity »), de Erwin Goffman, pode-se dizer que é um livro já clássico, que discute a maneira como se formam e reproduzem os estigmas sociais e como eles conduzem à marginalização dos indivíduos. Os estigmas podem derivar de condições físicas e doenças, mas também de condições sociais, pobreza, classe social, etnia, sexo, escolhas de gênero, posição política, religião, etc.

3. Sobre o livro de Mary Douglas, « Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo », cabe dizer que é, provavelmente, o livro mais influente dessa antropóloga britânica a quel devemos tantos livros importantes. Lançado em 1966, é hoje um clássico de todas as ciências humanas. Trata-se de uma obra seminal para entender o relativismo científico ao tornar evidente que os sentidos atribuídos a algo derivam das história social e das superposição dos contextos.

4. Sobre a peste e as quarentenas, sugiro os diários de Samuel Pepys, o « Jornal do ano da peste », de Samuel Defoe e os vários livros de Gilbert Bordes. Uma leitura mais contemporânea é « O sonho de Machiavel », de Christophe Bataille. Esse livro nos mostra um Machiavel já velho, a poucas semanas de sua morte, num momento em que Florença é atingida pela peste negra e devorada pelo caos social e econômico.

5. Sobre o « Levítico », cabe encontrá-lo na Bíblia, como se sabe, onde cumpre o papel de ser o terceiro livro do Pentateuco. Trata-se de um conjunto de normas sacerdotais dos levitas, a tribo hebreia de Aarão, acrescido de uma narrativa excessivamente dramática sobre a conversação entre Moisés e Deus.

6. Sobre Aarão (não confundir com Aarão Reis, o arquiteto paraense que planejou Soure e também Belo Horizonte), o irmão mais velho de Moisés, cabe lembrar que foi o intermediário entre o irmão (por sua vez intermediário de Deus em relação aos hebreus) e o Faraó. Sim, um verdadeiro telefone-sem-fio. Ah, e também foi ele que derreteu o famoso bezerro de ouro, depois de ter um piti com a adoração alheia das vãs divindades. Tornou-se um sacerdote importante, mas no final Deus o impediu de entrar na Terra Prometida – um forte babado que depois eu conto.

7. As imagens que ilustram este texto são « O leproso », de Rembrandt, desenho feito em 1631 e uma ilustração do « Médico », figura icônica da Peste Negra.

Fenomenologia da pandemia 1: Simétricas aparências

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

A imagem da organizada fila de supermercado (imagem 1), na cidade italiana de Prato, faz pensar no Golconda, o quadro de Magritte, pintado em 1953 (imagem 2). O respeito às regras de distanciamento pessoal, que passaram a ser necessárias em todo o mundo em função da epidemia, parecem encontrar uma representação profética no quadro de Magritte.

A chuva de homens retratada no quadro pode ser lida como uma alegoria da representação. Os homenzinhos pintados podem parecer iguais – afinal se vestem da mesma maneira e têm semelhanças físicas, mas eles não são iguais. Olhem para os rostos e perceberão. Representações enganam, mentem.

Tal como, aliás, a riqueza dos diamantes produzidos durante séculos na cidade de Golkonda, na Índia, que dá nome ao quadro.

Essa pintura parece ser uma alegoria crítica do individualismo, do isolamento, mas Magritte não deixou explicações – afinal, era um surrealista…

Livre de imposições interpretativas e confinado em casa nestes tempos de coronavirus, fico pensando nas aparências de nosso mundo, que esta epidemia desvela: as aparências de simetria entre as pessoas e de que todos terão as mesmas condições de sobreviver ao vírus; as aparências de riqueza produzidas pelo modelo ambiental do capitalismo, produtivista, que estabeleceu as condições, insuficientes, que temos hoje de combater o vírus; as aparências do consumismo, que apenas falsamente distingue as pessoas; a aparência de que somos seres autosuficientes, individuais, simetricamente demarcados por uma certa ideia de “sujeito”; as aparências de governabilidade que o presidente Bolsonaro e sua gangue ainda transmitem para alguns.

Notas:

1. Golconde é um óleo sobre tela com 81cm/100cm e hoje está na The Menil Collection, em Houston, no Texas.

2. A cidade italiana de Prato, na Toscana, não distante de Florença, tem duas curiosidades a observar no contexto: primeiro, tem uma das maiores populações chinesas da Itália, notadamente imigra te da província de Wu-Han; e, segundo, é o município italiano que registra, proporcionalmento, dentre as cidades que o registram, o menor número de mortes pela Covid 19 em todo o país: 5 mortes.

3. Golkonda é uma cidade fantasma situada no atual estado de Andhra Pradesh, na Índia. Suas ruínas, suntuosas e refinadas, construídas sobre uma colina de granito com 120 metros de altura, atestam um passado de riqueza, associada à produção de diamantes. Durante séculos foi uma das cidades mais ricas do mundo e capital de um reino independente, em guerra constante contra os mongóis e outros reinos indianos.

O que queremos fazer aqui

Por Marina Ramos Neves de Castro, doutora em antropologia, professora do Ppgcom e da Facom, UFPA.

Um dos nossos objetivos é compreender como ocorrem os processos de interação em épocas de Covid-19. Compreender como as interações estão se produzindo com quem pode – por que estar em confinamento em uma sociedade desigual e hierarquizada, é um estado de poder – estar confinado. Como esses processos de interação – inerentes ao estar do homem – estão se produzindo? Através de que meios e maneiras, formas e conteúdos (SIMMEL), estamos interagindo? Que formas de socialidades e sociabilidades estamos produzindo? Quais são os conteúdos produzidos e, consequentemente, as formas sociais que estamos gerando?

Em tempos de corona vírus, que tipo de sociações – socialidades e sociabilidades – estamos gerando, mais especificamente, quais são as formas sociais geradas na periferia do capitalismo selvagem por aqueles que sofrem às margens e nas margens desse capitalismo. Ou seja, àqueles que estão exclusos, que estão fora do sistema de participação dos benefícios desse tipo de sistema; um sistema que beneficia, que dá a quem muito tem, e que deixa quem não tem mais desprovido e exposto às consequências do vírus.

Como se tem produzido a morte nas redes sociais? Quais as forma sociais geradas a partir da morte em tempos de Covid-19? Quais as construções do sentir-se com, do sentir-se bem, dos sentimentos de felicidades, das construções de sentido para a existência?

São tantas e diversas as construções dessas formas sociais que, acreditamos, hora produzidas, para uma análise desse organismo que aprendemos e queremos conhecer, a sociedade em que vivemos e que nos conforma. Assim, nosso objetivo é colocar essas formas sociais que emergem em tempos de pandemia em evidência, para que possamos, quando possível, gerar vacinas (informação e pensamento crítico), quiçá, contra os males desse corpo social – preconceito, discriminação, racismo, xenofobia, ódio de classe, etc. Pensamos que somente colocando nosso corpo social em evidência é que podemos tentar compreendê-lo e, assim, interpretá-lo para que possamos propor encaminhamentos que possam gerar os meios democráticos para o conflito benéfico de superação providos por esse mesmo sistema que, ao negar o confinamento à uns, promove a sua exclusão pela exposição ao vírus e aos males que surgem a partir deles, como a fome, a perda do emprego, a vulnerabilidade social, psicológica, física, familiar e de qualquer outra ordem. Males, dores, processos de psicopatia, pensamos, possam ser compreendidos através dessas formas que hoje construímos. Veremos. Assim esse espaço se coloca aberto a essas questões, a trocas que possam, em um futuro próximo, subsidiar nossas reflexões sobre esse tempo de pandemia.

Socialidades, intersubjetividades e sensibilidades sociais em tempo de pandemia

Por Fábio Fonseca de Castro, doutor em sociologia, professor do PPGDSTU-NAEA, Ppgcom e Facom, UFPA.

Estes « Cadernos do Sisa » se inauguram na conjuntura e através dela, com preocupação e compromisso com aquilo que é imediatamente contemporâneo e irridentemende quoditiano. Estamos nos mundo da vida, escrevemos nela, por meio dela e com o cuidado dela.

Nosso grupo de pesquisa tem partido da fenomenologia e das antropologias interpretativas para pensar as socialidades, sociabilidades, intersubjetividades e sensibilidades nos espaços amazônicos. Essas questões ganham novas significações e pertinências diante dos desafios colocados pela pandemia causada pela Covid-19 e pelos desafios de um confinamento massivo, difícil e mesmo impossível, para muitos. Diante desses desafios, devemos nos perguntar: o que podemos e devemos fazer? Que contribuição podemos dar para compreender nossa experiência diante do que está ocorrendo?

Partamos das questões que nos intrigam, quando nossas pesquisas se deslocam para pensar a saúde pública e a experiência contemporânea interposta pela pandemia:

  • Quais as práticas de sociabilidade possíveis em tempos de pandemia?
  • De que maneira a experiência da pandemia e, especificamente do confinamento, transformarão as formas da sociabilidade em nossas sociedades?
  • Como se produzem e reorganizam as sensibilidades diante dos enfrentamentos produzidos pela pandemia?
  • Como a pandemia transforma o mundo da vida, o quotidiano, o cuidado de si e dos outros? Que formas de intersubjetividade virão da sua experiência social? Que futuros sensíveis e insensíveis serão produzidos a partir da sua experiência?
  • Quais as formas do Estado e da política em épocas de pandeia? Que sensibilidades e “insensibilidades” se produzem? Quais as imagens possíveis para o Estado-protetor e para a necropolítica?
  • Quais as lógicas argumentativas que justificam o Estado-mínimo, o Estado-responsável, o Estado, as escolhas políticas e econômicas e as políticas públicas?
  • O que perdura, intersubjetivamente, do (repentinamente) “velho mundo” na sociedade doente e nas suas expectativas de futuro?
  • Que temporalidades projetam a existência, o medo, a morte, o afeto, a solidariedade em tempos de pandemia?
  • Qual o papel das tecnologias informacionais e comunicacionais num mundo pandêmico? Quais os sentidos de proximidade, conexão e distanciamento que surgem numa sociedade de risco?
  • Quais os efeitos da tecnologia sobre as formas de sociação, controle e circulação das identidades?

Estas e muitas outras perguntas surgem quando pensamos nossos trabalhos, compromissos e responsabilidades diante da situação presente.

Num tempo em que a ciência e a solidariedade são ameaçadas pelo binarismo, pelo terraplanismo e pelo autoristarismo de um projeto político conservador, excludente e intolerante, as ciências sociais também precisam estar a postos para ajudar a entender o que está se passando.

Num tempo em que as ciências da saúde convertem suas pesquisas na busca pragmática por medidas de contenção e superação da pandemia e num tempo em que as indústrias precisam se “reconverter” para atender às novas necessidades da sociedade, porque não devemos fazer o mesmo com nossas de pesquisas no campo das ciências sociais?

SISA

This blog intends to add research content and become a platform for scientific dissemination of the activities of the Research Group on Socialities, Intersubjectivities and Sensitivities in the Amazon, SISA.

SISA is based at the Federal University of Pará (UFPA), with researchers from two graduate programs, the PPG in Sustainable Development of the Humid Tropic, linked to the Center for High Amazon Studies (NAEA) and the PPG in Communication, Culture and Amazônia, based at the Institute of Litterature and Communication (ILC). Located at the Federal University of Pará – the most important university in the Amazon region, with about 40 thousand undergraduate students, 14 thousand graduate students, 2,600 teachers, 261 undergraduate courses and 89 graduate programs – SISA is committed to understanding the experience and worldviews of the Amazonian populations.

We are a research group with an interdisciplinary vocation, located at the confluence between phenomenology and the social sciences and dedicated to understanding the social experience of Amazonian populations. In this horizon, some phenomena are a priority to us: sociality, intersubjectivity, sensitivity, typification, affectivity. Some theoretical references as well, such as comprehensive and phenomenological sociologies, anthropological interpretation, ethnomethodology and deconstruction. One field is also a priority for us: the experiences of the Amazonian populations.

With this blog we hope to build an instrument of information, reflection and debate of interest to the scientific community interested in these sets of themes, but also to the general public, notably those interested in knowledge about Amazonian societies and cultures.